Introduzione...
E’ sintomatico che da alcuni decenni sia caduto in disuso e appaia affatto dimenticato, “a sinistra”, il concetto di rivoluzione. Ancora nel dicembre del 1981 Enrico Berlinguer sembrò rivendicarlo, sia pure indirettamente, quando affermò che si era esaurita, “a Est”, la spinta propulsiva iniziata con la rivoluzione di Ottobre. Ma la crisi era in atto anche “a Ovest”, nel c. d. “Eurocomunismo”, e segnatamente nella sua forza principale e trainante, il Partito comunista italiano, a far data dall’insuccesso del “compromesso storico”.
In un articolo dei “Quaderni della Rivista Trimestrale” (n. 71-72/1982) dedicato appunto a un Bilancio del “compromesso storico”, Franco Rodano dava atto di "quella situazione di acuto disagio, o quanto meno di marcata e pericolosa incertezza, che (nel quadro della gravissima involuzione generale) ha investito da qualche tempo, e certo non a caso, la stessa formazione politica da cui, negli ultimi anni, il “compromesso storico” è stato proposto e tenacemente sostenuto". Da questa crisi non è possibile uscire – aggiungeva – se non attraverso "un rinnovamento profondo, innanzitutto sul piano stesso delle concezioni e delle impostazioni ideali", dato che, in effetti, l’intero patrimonio storico della sinistra "così com’è, risulta ormai chiaramente datato".
A un tale rinnovamento, peraltro, si era cercato di contribuire già in alcune delle più importanti elaborazioni della “Rivista Trimestrale” anni ’60. Tra gli assunti principali, l’imprescindibilità di fare i conti con Marx, in quanto fondatore del concetto moderno di rivoluzione e di farli in modo attentamente critico. Si legge infatti nel saggio Sul pensiero di Marx, (n.15-16/1965, autori Claudio Napoleoni e Franco Rodano), essere appunto questo pensiero il necessario "punto di partenza per una reimpostazione del concetto di rivoluzione". A distanza di oltre quarant’anni, pensiamo sia utile una rilettura del saggio stesso, beninteso secondo il metodo della “lezione”. La sua lunghezza – 36 pagine – ci costringe a trascriverlo in più puntate.
Claudio Napoleoni. Franco Rodano:
SUL PENSIERO DI MARX
- Scopo di questo scritto è di riunire, ed elaborare ulteriormente, tutte le proposizioni che la Rivista Trimestrale è venuta esponendo, in varie occasioni, nei confronti del pensiero di Marx, e ciò non soltanto al fine, che sarebbe semplicemente espositivo, di rendere più chiara una certa linea interpretativa, ma soprattutto al fine di giustificare una posizione critica, che, su questa Rivista, è stata assunta come punto di partenza per una reimpostazione del problema della rivoluzione(1).
Riteniamo, d’accordo con alcuni interpreti, che il pensiero di Marx risulti essenzialmente qualificato dalla necessità, da lui affermata, di risolvere la filosofia in prassi, cioè in rivoluzione(2). La precisazione del senso di questa risoluzione è possibile, a nostro parere, solo in quanto essa venga dedotta da una proposizione specificamente filosofica, che in Marx è formulata esplicitamente, e senza la quale la risoluzione suddetta risulta incomprensibile nel suo fondamento. Si tratta della proposizione che definisce l’essenza dell’uomo come “pratica attività sensibile”, ossia come attività, necessariamente razionale in quanto umana, che si esplica come trasformazione del mondo sensibile (della natura come “corpo inorganico” dell’uomo)(3).
Non a caso abbiamo parlato della necessità di dedurre la risoluzione della filosofia in rivoluzione dalla definizione dell’essenza umana come pratica attività sensibile, giacché, mentre in questa definizione è immediatamente implicita la necessità di porre fine alla filosofia, in quanto la pura speculazione viene esclusa dall’essenza dell’uomo, d’altra parte, in quella medesima definizione, non è immediatamente implicito che si debba dar luogo a qualcosa che, essendo ciò in cui la filosofia si risolve, risulti dotato della stessa carica di universalità e totalità che della filosofia è connotato essenziale. Gli elementi di questa deduzione si trovano, del resto, già tutti in Marx, e si tratta di esporli in modo organizzato, a partire dalla prima conseguenza che Marx trasse dalla sua definizione dell’essenza, e cioè la rilevazione di una contraddizione tra l’essenza dell’uomo e la sua esistenza data, cioè sia la sua esistenza naturale immediata che la sua esistenza storica.
Per vedere questa contraddizione occorre anzitutto osservare che, per Marx, l’attività conforme all’essenza, cioè la pratica attività sensibile, cioè ancora, come s’è detto, l’attività razionale avente per oggetto la trasformazione del mondo sensibile, è un’attività libera, nel senso che nessuno dei fini che essa si può dare è un fine obbligato, necessario. Ne segue che, per Marx, il significato che questa attività ha per l’uomo non dipende dal carattere condizionante di un determinato fine, del quale si debba dire che costituisce un bisogno imprescindibile per l’uomo stesso, ma dipende dall’esercizio dell’attività medesima, la quale viene quindi a costituirsi, proprio in quanto attività libera, come il “primo bisogno” propriamente umano(4).
Ma per Marx l’uomo, nell’immediatezza della sua esistenza naturale, è anche, come l’animale, condizionato da bisogni naturali, dipendenti dalla necessità della sussistenza fisica, e quindi non attinenti alla sua essenza, ma senza la soddisfazione dei quali l’essenza, com’è chiaro, non avrebbe modo di realizzarsi. In questa immediatezza naturale l’attività dell’uomo, pur mantenendo ovviamente il carattere della razionalità, non è attività libera, ma è lavoro, ossia attività diretta a un fine necessario e condizionata naturalisticamente da esso. Il lavoro è, in questo senso preciso, attività “alienata”, cioè resa, dalle necessità dell’immediatezza naturale, diversa dall’essenza dell’attività umana(5).
Ora, che l’alienazione dell’attività pratica, implicita nell’esistenza puramente immediata-naturale, debba essere superata, discende dal fatto che l’uomo, anche se soggetto all’alienazione, non può non conservare la sua razionalità, e quindi sempre aspira, in qualche modo e misura, a stabilire la propria essenza nella sua esistenza. Ma perché il superamento dell’alienazione avvenga, bisogna che l’attività alienata, il lavoro, sia negata nella sua immediatezza naturale, bisogna cioè che il lavoro, pur nell’ambito della sua caratteristica di attività alienata, cioè ordinata a un fine necessario e obbligante, sia tuttavia ordinato non più semplicemente all’esistenza naturale, ma anche a qualcosa di diverso, che non può essere che la costituzione delle condizioni oggettive per l’uscita definitiva dal condizionamento naturale e quindi dall’alienazione. Questo duplice ordinamento del lavoro è possibile in conseguenza del carattere essenzialmente razionale del lavoro stesso, giacché è da tale carattere che discende la possibilità di produrre la sussistenza della società con una quantità di lavoro minore di quella complessivamente disponibile, e quindi la possibilità di liberare una parte del lavoro complessivo dalla finalizzazione alla sussistenza immediata. Ora è appunto in questo processo di superamento dell’alienazione che sta, per Marx, il significato della storia, la quale è destinata a rimanere “enigmatica” finché tale significato non vien svelato.
In quella particolare “produttività” del lavoro razionale dell’uomo non è però immediatamente implicito che lo scopo, diverso dalla sussistenza, a cui il lavoro può essere ordinato, sia necessariamente quello della costituzione delle condizioni per l’uscita finale dallo stato di alienazione. Anzi, in via immediata, ciò che storicamente si è tratto dalle possibilità offerte dal carattere razionale del lavoro, cioè dalla sua “produttività”, è stata la separazione della società in due parti, di cui la prima lavorava per la sussistenza propria e per quella degli altri, e la seconda, libera dal lavoro, si limitava a consumare la produzione altrui. Ed è indispensabile rilevare che una delle caratteristiche essenziali del pensiero di Marx è l’affermazione dell’assoluta ineluttabilità e necessità di questo svolgimento storico. Una volta infatti che la condizione iniziale (naturale) dell’uomo sia stata concepita come una negatività, ne segue che essa, una volta posta, non può non dar luogo alla propria immediata e totale negazione. Ma poiché la negazione totale di questa condizione non è immediatamente possibile per tutti, dato che immediatamente non ne esistono le condizioni oggettive, la negazione stessa può interessare, in via immediata, soltanto alcuni, dalla “liberazione” dei quali, anzi, il permanere degli altri nella situazione iniziale di alienazione è condizione necessaria. Si dà così quella configurazione sociale che Marx chiama dello “sfruttamento”, il quale dunque consiste in un’operazione che distingue nel lavoro, eseguito da una parte sola della società, un “lavoro necessario”, che produce la sussistenza di tale parte, e un “pluslavoro”, che produce la sussistenza di chi s’è liberato dal lavoro. Quali che siano gli spetti negativi di questa configurazione, resta, per Marx, il fatto che con lo sfruttamento, con la costituzione della società nelle due classi degli sfruttatori e degli sfruttati, e quindi con l’ordinamento del lavoro non più solo alla soddisfazione delle necessità naturali, ma anche alla libertà, sia pure di pochi, si esce dall’immediatezza naturale.
Ma questa prima fase, se è decisiva in quanto, con l’introduzione dello sfruttamento, determina un
fondamentale passo avanti rispetto alla situazione dell’assoluto condizionamento naturale, ha poi essa stessa una propria
negatività, giacché essa, se, con lo sfruttamento, introduce il mezzo necessario per la costituzione delle condizioni
necessarie per la liberazione futura di tutti, usa poi tale mezzo soltanto per la liberazione attuale di alcuni
(i signori); in altri termini, con la forma signorile dello sfruttamento, si opera il distacco del lavoro dal puro condizionamento della natura, ma si sterilizza il distacco stesso.
Inoltre, proprio perché la liberazione attuale di pochi è un’operazione del tutto difforme rispetto a quella che sola rende lo sfruttamento pienamente giustificato come necessità storica, tale liberazione non può consistere nel conseguimento dell’essenza da parte dei “liberi”, dei signori, l’attività dei quali, quindi, è ben lungi dall’essere la “pratica attività sensibile”, ossia attività pratica che implichi l’espansione dell’uomo attraverso l’incorporazione della natura. Anzi, poiché la liberazione dei pochi è un’anticipazione storica che non consente, e anzi, con la creazione della figura del puro consumatore, addirittura impedisce di vedere quale sia il rapporto essenziale tra uomo e natura, tale liberazione non può non assumere la forma di un distacco totale dalla natura, in conseguenza del quale l’attività dei “liberi” diventa attività contemplativa (nell’ambito della quale il mondo non è l’oggetto di una trasformazione, ma è l’oggetto di una pretesa rappresentazione, sia essa concettuale, nella filosofia, o mitica, nella religione, o estetica, nel “lusso” del signore), ovvero è attività bellica nella misura in cui, per il carattere necessariamente e puramente privilegiato della classe signorile, ogni membro di tale classe deve affermare, contro ogni altro, il proprio diritto all’esistenza come signore.
Per quanto riguarda, in particolare, le pretese conoscitive dell’attività contemplativa, esse dipendono, per Marx, da una precisa distorsione della ragione: se l’uomo non ha contatto con la natura, secondo la sua essenza, la ragione nega la natura stessa e pone l’essenza dell’uomo in un’attività non pratica, puramente spirituale. Ne segue che questo modo di concepire l’essenza dell’uomo è per Marx privo di ogni verità, e le forme che esso assume, da quella, mitica, della religione, a quella, concettuale, della filosofia, hanno solo il valore di “ideologie”, che svolgono una mera funzione di copertura dello sfruttamento(6).
La liquidazione della negatività implicita nella fase signorile richiede, per Marx, l’utilizzazione dello sfruttamento, ormai introdotto dal signore, non più per anticipare ad alcuni la libertà dal lavoro, ma per dar luogo a un processo che utilizzi il pluslavoro per la costituzione delle condizioni dell’uscita di tutti dall’alienazione. La classe che nega il signore, e oggettivamente usa a questo nuovo fine, mediante l’accumulazione, il pluslavoro, di cui è divenuta proprietaria strappandolo al signore, è la borghesia. Ma anche la borghesia contiene per Marx una propria negatività, giacché mentre è vero che nella fase borghese il processo economico è ordinato all’accumulazione, è anche vero che in tale fase l’accumulazione è gestita da una classe che, in quanto erede della classe signorile, ripete da quest’ultima l’appropriazione privatistica, e quindi non può non gestire il processo accumulativo sulla base di interessi non direttamente collegati all’interesse di fondo dell’uscita generale dall’alienazione. In qual senso un processo accumulativo condotto essenzialmente sotto l’incentivo e la regola del profitto privato, e quindi, proprio in questo senso, non direttamente collegato all’interesse di fondo ora detto, diventi alla fine, ma solo alla fine, per Marx, del tutto inadeguato a garantire il conseguimento di tale interesse, è una questione che può essere trattata solo dopo aver visto come si colloca, nel complessivo quadro marxiano, la scienza economica.
- La prima questione da chiarire a questo riguardo, è in che cosa consistono, secondo Marx, le condizioni per l’uscita finale di tutti dall’alienazione, e quindi dal lavoro. Tali condizioni, nel pensiero di Marx, sono riconducibili a due categorie: 1) l’acquisizione di una dotazione di mezzi di produzione che renda estremamente produttivo il lavoro degli uomini; 2) l’organizzazione della produzione sociale in modo adeguato al pieno utilizzo delle potenzialità offerte dall’accumulazione dei mezzi di produzione. Se indichiamo col termine marxiano di “forze produttive”(7) sia l’insieme dei mezzi di produzione, tecnologicamente specificati in un certo modo, sia l’organizzazione della produzione, si può dire che la condizione oggettiva per l’uscita finale di tutti dall’alienazione consiste in un grado di maturazione delle “forze produttive” che sia sufficiente a rendere socialmente trascurabile, e quindi trascurabile per ciascuno, il lavoro occorrente alla produzione della sussistenza. Ora, l’economia è per Marx l’esposizione delle leggi che regolano lo sviluppo delle forze produttive, in quanto esso sia sollecitato od ostacolato dalle singole forme che assume lo sfruttamento, cioè il regime della proprietà privata. Ma poiché la storia, come s’è detto, trae il suo significato, in Marx, proprio dal suo essere la preparazione per l’uscita di tutti dal lavoro, attraverso la maturazione delle “forze produttive”, la spiegazione ultima della storia stessa sta nell’economia, ed è data dalla scienza economica. Va notato, tra parentesi, che questa proposizione non giustifica le interpretazioni economicistiche del pensiero di Marx, giacché, se è vero che, per Marx, la storia si riduce, in ultima analisi, all’economia, è anche vero che, per lui, la storia non è tutta la realtà, ma è solo una fase della vita del genere umano, ossia quella fase che precede, e prepara, il conseguimento della piena conformità dell’esistenza all’essenza. Resta tuttavia il fatto che, nel quadro marxiano, spetta alla scienza economica il compito sia di determinare in che senso ogni forma specifica dello sfruttamento pone via via un limite allo sviluppo di quelle forze produttive che esso stesso ha suscitato, sia di determinare fino a qual punto lo sfruttamento, come tale, può portare a maturazione il processo storico.
Naturalmente, poiché, per le ragioni esposte precedentemente, lo sviluppo delle “forze produttive” è estremamente limitato e imperfetto nella forma signorile dello sfruttamento, e diviene incomparabilmente più pieno nella forma borghese, non a caso la scienza economica nasce in quest’ultima fase. E tuttavia essa nasce inevitabilmente, per Marx, in forma “ideologica”, nel senso che non mette in rapporto le varie categorie del proprio discorso con quella realtà sociale di fondo dello sfruttamento, che è viceversa l’origine stessa dell’oggetto della scienza economica. Il compito del discorso economico, applicato alla società borghese, deve diventare dunque, per Marx, quello di esporre le “leggi del movimento” di tale società, in quanto forma più avanzata dello sfruttamento, in modo da dar conto di come la borghesia dia luogo al massimo possibile sviluppo dell’accumulazione e del come essa ponga, a un certo punto, un ostacolo insuperabile a tale sviluppo. Non intendiamo qui soffermarci sugli argomenti portati da Marx per dimostrare la tesi dell’inevitabile destino catastrofico dell’economia borghese; ci limitiamo a richiamare l’affermazione che l’ostacolo allo sviluppo indefinito del capitale è il capitale stesso(8) e che tale ostacolo diviene definitivo attraverso un processo di continuo aggravamento delle crisi periodiche. Del resto dovremo tornare in seguito su questa questione.
Tale destino, dovuto al carattere intrinsecamente contraddittorio della produzione capitalistica, suggerisce a Marx la necessità di un intervento proletario che, attraverso una gestione “sociale” e non più “anarchica” del processo produttivo, porti a compimento il processo di costituzione delle condizioni oggettive per l’uscita dal lavoro(9). Spetta al proletariato, in altri termini, secondo questa prospettiva, il compito di ricollegare direttamente il processo accumulavo alla sua ragione di fondo, e quindi di compiere, sulla base dell’opera imponente effettuata dalla borghesia, il processo di riduzione a entità socialmente trascurabile del lavoro occorrente alla soddisfazione dei bisogni naturali. Da quel momento la storia, proprio in quanto è, per Marx, il processo ordinato alla liberazione dell’umanità dal condizionamento della natura, può finire, e l’atto rivoluzionario compiuto dal proletariato dispiega tutto il suo effetto, che consiste, attraverso la scomparsa stessa del processo economico, e di tutte le strutture e sovrastrutture connesse, nello stabilire la piena conformità dell’esistenza all’essenza(10).
La rivoluzione resta così definita in termini che ne fondano, a un tempo, l’analogia e la differenza rispetto alla filosofia: in quanto realizzazione dell’essenza, essa, come la filosofia, ha riferimento all’assoluto, di cui però, a differenza della filosofia, costituisce non la contemplazione ma la realizzazione. Dalla definizione dell’essenza dell’uomo come “pratica attività sensibile” discende dunque non semplicemente la fine della filosofia, rilevata come avente un significato meramente ideologico, ma discende il suo rovesciamento in un altro termine, la rivoluzione appunto, che, non più come conoscenza ma come pratica, assume, e invera, quel significato di universalità e totalità, che nella filosofia risulta posto in modo del tutto surrettizio e mistificato.
(continua)
N O T E
(1) Si veda in particolare: La formazione della società opulenta, n.2; Note sul concetto di rivoluzione, I, n.5-6; II, n.7-8 , III, n.9; Sfruttamento, alienazione e capitalismo, n.7-8; Appunti per una storia del pensiero economico, I, n. 11-12; Note sull’imperialismo: da Marx a Lenin, n. 10.
(2) Si vedano soprattutto: K Lowith, Da Hegel a Nietsche ed. Einaudi, Torino 1949, in part. pp. 151-168; H. Marcuse: Ragione e rivoluzione, ed. il Mulino, Bologna 1966, in part. pp. 290-294 e 347-357; A. Del Noce: La non-filosofia di Marx e il comunismo come realtà politic; Marxismo e salto qualitativo (scritti rispettivamente nel 1946 e 1948 e ripubblicati in Il problema dell’ateismo, ed. Il Mulino, Bologna 1964; A. Del Noce, Il problema dell’ateismo cit., Introduzione pp. CVIII-CXXXV; F. Balbo: La filosofia dopo Marx, in “Rivista di filosofia” n.1, 1949, e Per la rilevazione e la critica della scoperta essenziale di Marx, in “Studi in memoria di Gioele Solari”, Torino 1955. Di questi autori riportiamo alcune pagine nei “Documenti” di questo numero della “Rivista Trimestrale”. Qui desideriamo notare che il nostro accordo con essi circa la rilevazione del punto essenziale del pensiero marxiano non implica necessariamente, come del resto si può vedere dal testo di questo saggio, un accordo sulla posizione da assumere nei confronti del marxismo, e in particolare del problema della rivoluzione.
(3) K. Marx: Manoscritti economico-filosofici del 1844, ed. Einaudi, Torino 1949, pp. 88 ss.; si veda anche la V tesi su Feuerbach in K. Marx – F. Engels: Sul materialismo storico, ed. Rinascita, Roma 1949, p.39.
(4) La definizione del lavoro come “primo bisogno della vita” si trova nella Critica al programma di Gotha (Marx: Scritti scelti, Edizioni in lingue estere, Mosca 1944, vol. II, p.497). E’ ovvio che in questo testo, nel quale gli intenti divulgativi e politici sono prevalenti su quelli scientifici, la parola “lavoro” è usata in senso puramente analogico, giacchè l’attività libera, fine a se stessa, non è, per Marx, lavoro: quest’ultimo ha infatti, per lui, come connotazione essenziale, la natura di strumento, di mezzo per un fine esterno al lavoro stesso. Del resto, quali che siano le parole che si vogliono usare, il punto essenziale è che Marx considera alienata l’attività ordinata a un fine esterno all’attività stessa, e libera (cioè pienamente umana) l’attività fine a se stessa.
(5) Si veda tutta la parte sul “lavoro estraniato” nei Manoscritti, e in particolare, nell’ed. cit., pp. 85-87.
(6) Manoscritti cit., pp. 122-123; Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma 1957, p.11.
(7) Questa definizione si trova implicita in vari luoghi del Capitale; per esempio: III, 1 (ed. Rinascita, Roma 1954), p.324.
(8) Il capitale, III, 1 (ed. cit.), p.306
(9) Il Capitale, III, 3 (ed. cit.), pp 231-232; Manifesto del Partito Comunista, ed. Einaudi, Torino 1948, p. 143.
(10) Manoscritti (ed. cit.), pp. 121-122.