1. Le “care abitudini” dei fedeli
Certo la fede, come del resto qualsivoglia altra dimensione dell’uomo, non può vivere né essere vissuta – non può rivelarsi né venir percepita – indipendentemente dal peculiare linguaggio storico che le è omogeneo: dunque, nella fattispecie, fuori della religione, che è il discorso, l’esperienza oggettiva e comunicabile, in cui essa, la fede, può appunto farsi e si fa collettiva, pubblica, visibile; e però, come è naturale (poiché nella storia non si sfugge al limite), anche irrimediabilmente datata. Ma quando allora – gli esempi sono persino troppo numerosi e stanno sotto gli occhi di tutti - la religione, staccandosi dal suo “servizio di fede”, trapassa in ideologia, e con ciò si riduce a distorto strumento di interessi mondani o, peggio ancora, a macchina per la difesa accanita dell’insieme dei privilegi esistenti in una società data? E’ questo il vero problema che (quantunque per diversi itinerari e ragioni) penso interessi egualmente l’uomo di chiesa e il politico. Ebbene, mi sembra si possa dire che si abbia sostanziale scadimento da un piano come quello della religione, in sé corretto e legittimo, a un terreno che, come l’ideologico, è sempre ambiguamente mistificatorio, e spesso oggettivamente reazionario, ogni volta che i credenti si lasciano attardare e irretire dalle loro “care abitudini”, cioè identificano senza residui nei moduli del loro passato religioso, nelle sue forme e formule e opere (storiche, quindi, e in quanto tali transeunti, anzi già magari fattesi obsolete) le espressioni invece, paradigmatiche e immutabili, del proprio cammino di fede.
In definitiva, sta tutta qui, a veder bene, la ragione d’essere dei numerosi ghetti e recinti e particolari osservanze e mille altre manifestazioni chiuse ed esclusive della realtà religiosa, che nel loro insieme costituiscono appunto quel “mondo cattolico”, cui certo non sono ancora venuti meno – anche se non si osa più dirlo a gran voce – l’orgoglio pervicace e l’antica consuetudine di considerarsi, “nella scena di questo mondo passeggero”, la “societas perfecta”. All’opposto, legandosi nostalgicamente alle “abitudini”, consacrandole a norme perenni, scambiando insomma come permanente ciò che in modo inevitabile (e fecondo) è destinato a passare, si fissa (quasi in maniera inconsapevole) a sede del vero un punto determinato, una semplice fase della propria storia religiosa, e per ciò stesso si abbandona la vita (il presente e il futuro) per vivere una morte che non ha, per principio, speranza di riscatto, di resurrezione.
Solo che una religione siffatta (con gravissimo danno della fede che le si consegna) non viene forse a essere una mera ideologia, dal momento che pretende di ridurre e congelare in se stessa la libera vitalità della storia? E infatti non diviene forse tale, allora, da erigere un ben determinato passato (un fugace configurarsi del tempo), in eterno, in sacro luogo della naturalità e della norma contro ogni possibilità innovatrice dell’avvenire, dando così un contributo rilevante, per non dir decisivo, a una precisa operazione reazionaria? Stando le cose in tal modo, non c’è dunque da stupirsi se il politico rivoluzionario rimane quanto mai preoccupato – e si trattiene a fatica dall’essere ostile – di fronte a una simile cattolicità, in cui la religione si deforma (per lo più inavvertitamente) in ideologia. Infatti, essa costituisce una pesantissima palla di piombo al piede della società civile: non solo perché le sottrae, segregandole, energie spiritualmente deste, capaci di servire l’ideale e perciò particolarmente preziose; né soltanto perché si pone come aprioristica ragione di discriminazione fra i singoli cittadini e il loro umano operare, ma – aggiungerei – per un altro e sottile motivo, in cui ancora si dispiega la sua sostanza reazionaria.
In ultima analisi, cioè, quella cattolicità che si concepisce come autosuffciente in se stessa, ingenera e sostiene l’idea che le “opere naturali” dell’uomo rimangano qualcosa di incompiuto o di difettoso (se non di spregevole), quando non siano coronate dalla fede: che insomma non possano essere “degne”, se non vengono assunte nella prospettiva e nel contesto del “sacrificio cristiano”. Così essa, però, insinua e ribadisce il concetto, tipicamente signorile e borghese, che il lavoro – di per sé – è una pena, il cui riscatto (quando non sia penitenzialmente affidato, con ascesi insostenibile, al “servizio di Dio”) può essere unicamente il denaro. Credo non ci si abbandoni davvero a dei paradossi, se si sottolinea come la società occidentale e borghese, così squallidamente economicistica, si sia venuta puntualmente affermando (lungo la logica del calvinismo) quale rovesciamento semplice di un assetto sociale che si era fatto assolutamente intollerabile, perché troppi fra i cattolici erano stati sostanzialmente incapaci di abbandonare sul serio e sino in fondo l’identificazione tradizionalistica di ogni “vera” forma di società civile con determinate strutture del proprio passato religioso e avevan quindi voluto e dovuto ostinarsi a proclamare, sempre più anacronisticamente, l’esistenza (o quanto meno la speranza) di una “società cristiana”.
Ma se al politico rivoluzionario – e ne abbiamo veduto i motivi – la “cattolicità delle care abitudini” è fonte di diffidenza e di preoccupazione, essa – mi sembra – non può non essere addirittura irrespirabile per il credente: infatti distorce la fede entro un deformante discorso religioso che scade in ideologia e, a un tempo, la rende incomunicabile, l’astrae, poiché la distacca dalla vita e dalla storia. Respingere il tradizionalismo per poter camminare col passo del presente nel solco della tradizione; lasciarsi alle spalle, secondo l’originaria vocazione abramitica, i pascoli di Haran per affrontare il nuovo e l’ignoto; non fissarsi insomma in alcuna “opera” per non smarrire il proprio destino di “peregrinazione”: è di tutto questo che mi sembra composta l’aurea regola del cristiano. E perché, allora, proprio papa Wojtyla, il pontefice su cui si sono subito appuntate a su cui tuttora riposano tante speranze, ha voluto, parlando ai giuristi cattolici(1), difendere senza mezzi termini e sfumature, ma con il più rigido immobilismo, lo stato degli atti, puro e semplice, in materia di assistenza? Perché, invece, non iniziare almeno ad aprirsi a una collaborazione unitaria, anche se rispettosa e giustamente pluralista, con i non credenti?
Certo, in un simile campo i problemi sono vasti e complessi: a parte le tradizioni illustri che è doloroso interrompere, pesa il ricordo della vecchia minaccia
della filantropia massonica e della concorrenza ideologica della statualità laicistico-borghese; per gran parte del personale cattolico, poi, quanto mai difficili
si presentano l’aggiornamento e l’acquisizione delle capacità per uscire dal chiuso e operare, per così dire, “a mare aperto”. Ma nessuno (e tanto meno questo nostro
Stato, espresso da una Costituzione cui han posto mano tutte le grandi correnti popolari) vuole negare questi ostacoli obiettivi. I vescovi italiani, però, hanno
ideologicamente eretto un fatto in principio, rifiutandosi di esplorare quegli accorgimenti fecondi, quelle empiriche soluzioni parziali, che aiutano a far maturare
il nuovo e più alto assetto. Per ora, e forse secondo la sua peculiare esperienza polacca, Giovanni Paolo II ha dato loro indiscriminatamente ragione;
ma si può esser sicuri che, ove le cose non mutino, ne soffriranno lo Stato, la Chiesa, la società e l’immagine stessa del cristiano.
(Nota del curatore)
(1) Durante il loro convegno nazionale del 25 novembre, riguardante la legge 382 sul decentramento regionale dell’assistenza pubblica
2. La Chiesa e l’America Latina. Il nodo difficile della laicità
Colpisce che il viaggio di Papa Wojtyla nel Messico(1) – ma per rivolgersi, di lì, a tutta l’America meridionale – abbia sollecitato (e, a veder bene, effettivamente consenta) giudizi tanto diversi, per non dire contrastanti. Vi sono stati infatti, tra i commentatori, gli entusiasti, i perplessi, gli apertamente critici; e un’attenta e meditata lettura dei vari documenti, e insomma delle allocuzioni pontificie, conduce, non senza imbarazzo e sorpresa, a trovar delle buone ragioni a sostegno di ciascuno di quei tre atteggiamenti o tendenze. Questo vuol forse dire che i singoli discorsi papali, pieni di ripensamenti, di palinodie e persino di ritrattazioni, han finito per dar luogo, nel loro insieme, a un esito ambiguo? Credo sia proprio così; ma aggiungo subito che, allo stato degli atti, un simile risultato era (e rimane) inevitabile. Qualsiasi altro papa, cioè, non avrebbe potuto né saputo fornir della Chiesa cattolica un’immagine più adeguata; a meno che non fosse stato, in modo immediatamente visibile e quasi palpabile, un genio o un santo: o, meglio, tutti e due, come fu il caso, appunto, dell’indimenticabile Giovanni XXIII.
L’America Latina costituisce, a un tempo, lo scandalo e la speranza della Chiesa di Roma. Unico blocco di Paesi della tragica “area del sottosviluppo” che sia, da secoli, cattolico di religione e “controriformato” di civiltà; oppresso – in un intreccio mostruoso di modernità e medioevo – da ordinamenti economici di inaudita rapina, nonché, in troppe sue parti, da forme politiche di feroce tirannide, esso costringe, per così esprimersi, a toccare con mano come sia sempre stato e ancor più oggi sia impossibile un serio sviluppo nella fede, ovvero, per adoperare i termini correnti, una “evangelizzazione” reale, se non si affronta e si risolve, su di un piano ben distinto, il problema della cosidetta “promozione umana”, e cioè – per parlare in termini robustamente oggettivi – di un mutamento generalizzato e di fondo (ogni volta che sia storicamente necessario) della struttura sociale.
Dopo aver fallito a più riprese, nel corso della sua lunga e contrastatissima storia, un simile obiettivo, il continente sud-americano si trova, ormai da alcuni decenni, di fronte alla necessità sempre più improrogabile di una svolta radicale. Né deve stupire o sembrare un paradosso se, in una tale distretta, esso continua a rivolgersi alla Chiesa, che pure – soprattutto per i suoi atteggiamenti e le sue collusioni in un ancora recente passato – porta responsabilità pesantissime dell’arretratezza, della degradazione di troppo vaste parti di questo immenso paese. E’ davvero “virtù singolare e incomunicabile della religione cristiana” (non direi mai della fede) rimanere infatti – benchè in forme appesantite dalla superstizione o comunque dall’emotività – quanto mai viva e possente nel cuore di un popolo, che tuttavia, di fatto, ha contribuito e contribuisce a opprimere.
Ma questo accade non solo né tanto perché – come ha genialmente colto Marx (2)- essa è altresì, e sempre, «il sospiro della creatura oppressa», «il sentimento di un mondo senza cuore», «lo spirito di una condizione senza spirito», e insomma «l’oppio (ossia il lenimento dei pur permanenti dolori) del popolo», bensì e specialmente perché – come ancora una volta ha veduto Marx e come i comunisti italiani, fuoruscendo dal gioco dialettico, hanno definitivamente chiarito al loro X congresso – nell’essenza medesima della religione cristiana, nel suo nucleo kerigmatico, nel nocciolo stesso, il più inalienabile (malgrado i tanti tentativi) del messaggio evangelico, non si esprime unicamente «l’universale fondamento di consolazione» di questo «mondo capovolto»; si sprigiona anche, in modo generoso e inestinguibile, «la protesta contro la miseria reale (3)». Veramente dunque – come hanno affermato esplicitamente i comunisti italiani – il cristianesimo, se genuinamente vissuto, costituisce una posizione reale in grado di cospirare all’avanzata, alla crescita del processo della rivoluzione (4) .
L’America Latina è forse il punto del mondo in cui questa peculiare capacità della religione – oggettiva e, se si vuole, secondaria al suo compito vero – può dare, proprio per quel che si è detto sin qui, il massimo dei suoi frutti. Per questo l’incontro del popolo messicamo con il papa è stato così tumultuoso e corale, così fervido e intenso: gremito dei densi umori terrestri di un riscatto specificamente umano e, al tempo medesimo, delle accese speranze inesprimibili di una salvezza che appare solo quando “passa la scena di questo mondo”. Solo che, a un tale impatto gigantesco, con quali mai strumenti o disegni, con quale annuncio di prospettive chiarificatrici, poteva in realtà presentarsi, dopo le lunghe tergiversazioni e le mortificanti incertezze del pontificato montiniano, il nuovo papa polacco, questo papa da troppo poco tempo in ascolto - nella grande “cassa di risonanza” romana – del battito universale e diverso, vertiginosamente molteplice e singolarmente unitario, della vita della cattolicità?
A veder bene, per tentar di padroneggiare quella tanto infuocata e complessa materia, egli, per così esprimersi, aveva a disposizione ben poche cose: le teoriche generose, ma ormai un po’ logore (e soprattutto incapaci di sottrarsi alla presa areligiosa dell’ “orizzontalismo”) della “teologia della liberazione”; per contro, sul piano conservatore, i vecchi e del tutto anacronistici schemi della cosiddetta “dottrina sociale cristiana”, con le sue medioevalistiche aspirazioni a un “terzo” sistema, diverso dall’ “individualismo” capitalistico e dai “collettivismi” del socialismo; infine, la fuga in avanti dell’ Octogesima adveniens (5) con il suo sbocco – di tipo mistico – nell’utopia, quale portato e luogo di esplicazione di quel carisma, che sarebbe proprio del cristiano e che renderebbe capaci di “denunciare profeticamente” ogni potere dato.
Come allora evitare la caduta nell’integralismo, proclamando senza alcuna cautela di distinzioni, e quindi avventatamente, che solo la cattolicità è portatrice di salvezza per gli uomini? Ma come, dopo il Concilio, mantenersi su tali posizioni, e non smentirle invece subito dopo, sostenendo solennemente che la Chiesa non può né deve fare politica?
Così, papa Wojtyla è passato, tra il delirio di attesa delle popolazioni, incapace di un messaggio chiaro e univoco; il che del resto, mentre allo stato delle cose non è poi il male peggiore, ha consentito che i vari commentatori vi trovassero quello che vi cercavano. Ma in tal modo egli ha potuto esser soltanto il testimone, romanticamente acceso, di una grande aspirazione a far il bene, che però la mancanza (per comune responsabilità cristiana) di strumenti teorici adeguati ha di continuo frustrato e quasi ridotto a velleità.
(Note del curatore)
(1) Dal 28 gennaio al 12 febbraio 1979 si tenne, a Puebla, la III Conferenza episcopale latino-americana. Vi intervenne Giovanni Paolo II
(2) La questione ebraica, Ed. Riuniti, Roma 1969, p.92
(3) Ivi, pp.91-92
(4) Un concetto di questo tipo era contenuto in una “tesi” approvata, su proposta di Togliatti, dal X Congresso nazionale del PCI (dicembre 1962). Togliatti lo ribadì e sviluppò parlando a Bergamo, il 20 marzo 1963. Berlinguer vi si richiamò rispondendo, il 14 ottobre 1977, a una lettera aperta rivoltagli dal vescovo d’Ivrea mons.Bettazzi. Vedasi Comunisti e mondo cattolico oggi, Ed.Riuniti, Roma 1977, pp. 31 e 103.
(5) Lettera di Paolo VI nell’ottantesimo anniversario della Rerum novarum (14 maggio 1971).
3. L’uomo: un cristiano oppure un nulla?
La Redemptor Hominis di Giovanni Paolo II (1), questo testo così singolare e affastellato e impetuoso, da far scrivere a Raniero La Valle, sulle colonne di “Rinascita”(2) , che gli sembra impossibile definirlo (almeno a giudicarlo secondo i classici metri della tradizione) come una vera e propria enciclica, possiede tuttavia – e forse, precisamente per quel suo inimitabile carattere così estemporaneo, irregolare e romanticamente effusivo – un merito precipuo: davvero nuovo e inconsueto, per di più, poiché non mi pare contenuto, con la medesima istintiva e matura chiarezza, in alcun’altra pronunzia della Sede Apostolica.
Si tratta, a veder bene, di un punto di portata centrale, di natura effettivamente fondante e decisiva. Tutti gli altri aspetti, infatti, della lunga compilazione pontificia, pur ricchi di interesse nelle loro verità e nei loro limiti (i quali appunto, sempre su “Rinascita” o sull’ “Unità”, sono stati messi in luce, con acutezza, rispettivamente da Giuseppe Chiarante e da Carlo Cardia nonché da Alceste Santini(3)), perdono comunque al confronto, palesandosi come semplici conseguenze, o corollari, o inevitabili risultati, di quel primo e determinante momento.
Di che si tratta in sostanza? Giovanni Paolo II appare ed è, nel testo in questione, vigorosamente animato (e, direi, quasi travolto) da un duplice convincimento: profondo e, al di là di ogni dubbio, sincero. Sul terreno teorico, cioè, secondo lui i grandi ideali degli umanesimi non possono non convergere e coronarsi in Gesù Cristo, poiché - sempre a suo avviso – solo in Questo possono finalmente trovare (al di là delle loro formulazioni parziali e quindi distorte ed erronee) la compiutezza e insomma quella pace che, per esprimersi nel linguaggio della “scolastica”, deriva dal finale raggiungimento della perfetta risoluzione nell’atto. Analogamente, sul piano del “vissuto”, della prassi, è dall’uomo che si parte; e vi si resta e vi si ritorna in un cerchio esclusivo: tanto è vero che l’uomo è “la prima via”, l’effettiva direttrice di marcia per la Chiesa, nel tempo del suo compito di servizio. Ma, di nuovo, quest’uomo così messo paradossalmente al centro (nella sua generica immediatezza di “persona” e fuori da ogni specifica calibratura storica e concretamente sociale) può trovare poi la sua pienezza di essere umano, la sua effettiva “antropologia realizzata”, soltanto in Gesù Cristo, ossia nel “Crocefisso risorto” e quindi nella sua ineffabile “capacità di redenzione”. Solo in Lui, in altre parole, questo povero essere incoativo – che, in sé, è l’uomo – può trovare e trova “compiuta salvezza”.
Chi però non si accorge che, in tal modo, si viene a identificare il vero uomo con il cristiano; fuori del quale, dunque, non si dà possibilità alcuna di conseguire il fine ultimo e decisivo dell’essere umano, sicchè questo, come meramente tale, finisce per rimanere inevitabilmente in difetto? E soprattutto, non si configura poi la salvezza cristiana quale semplice espressione superiore e coronatrice della dimensione degli storici successi terreni, e insomma non la si assimila, pur nella differenza del grado, con quei singoli passi successivi, che si compiono lungo l’accidentata e faticosa via del progresso civile? Così, o l’uomo è il cristiano, o non è nulla: peggio, è un destino condannato a non compiersi, poiché si interrompe prima della sua conclusione; e parimenti, nel suo quotidiano (e plurisecolare) travaglio, egli non realizza davvero il proprio impegno terrestre a edificare in comune una natura alfine resa laboriosamente simile e omogenea alla realtà e ai bisogni del genere umano. Tutto questo, fuori del riscatto della “salvezza cristiana”, non ha né può avere senso alcuno; anzi, è votato alla più frivola delle incompletezze, nel quadro di un’irrazionale operosità vuota di ogni risultato stabile e incapace di prolungarsi in frutti ulteriori.
La radice ultima e decisiva della posizione integralista non poteva, in realtà, essere meglio portata in luce. Come infatti risulta – mi sembra – del tutto chiaro, si afferma Cristo perché si nega la dimensione autonoma dell’uomo e la sua peculiare validità; e il “sabato senza sera” della “salvezza” in tanto giunge, in quanto l’umile settimana terrena ha perduto, in un oblio senza tempo e senza significato, tutti i suoi utili giorni. La “salute” non sopravviene cioè quale dono del tutto gratuito, a liberare definitivamente da ogni rischio di peccatum, di spirituales nequitiae in coelestibus(4) e insomma da ogni preternaturalica “arroganza di rapina dell’assoluto”(5) , chi, per semplice obbedienza alla propria vera natura, ha compiuto le provvide, limitate e giuste opere comandate dal Padre ai suoi servi; bensì (sempre, ovviamente, nella prospettiva integralista) è essa che consente all’ “uomo corrotto” quelle opere stesse, dando a loro – che di per sé sono insipide e vane – ogni sapore e ogni validità. Così (ed è quanto accade nell’enciclica di Giovanni Paolo II) l’integralismo risolve, praticamente senza residui, l’uomo in Cristo e la storia nella vita medesima della Chiesa. Ma va subito aggiunto che questa sorta di mistica impennata “verticalistica” (come oggi, appunto, ci si suole esprimere) si rovescia, per contrappasso, in un “orizzontalismo” pesante e dissacratore. Cristo, la Chiesa, la fede si riducono infatti, oggettivamente e sotto gli occhi di tutti, a incongrui (e devianti) strumenti per imprese di miope e deformata sostanza terrena: poco importa, poi, se di segno progressista o conservatore.
E tuttavia, proprio il risalto inusitato che, nel testo di Giovanni Paolo II, viene ad assumere la posizione integralista, e più ancora i limpidi e netti contorni con cui questa enciclica è pervenuta a definirla, depongono, mi sembra, su un’eccezionale maturità dei tempi, per cui può essere finalmente vicina per la Chiesa la liberazione da quel millenario e perniciosissimo errore. Non si può infatti convivere a lungo con l’integralismo quando questo si mostra senza maschere e senza attenuazioni: soprattutto poi quando lo si incontra – come generosamente accade a papa Wojtyla – perché si pone al centro l’uomo e se ne fa il cardine stesso di una cristologia nuova, più universale, assolutamente non chiesastica. Per tutto coò, malgrado troppi ancora, e decisivi, siano gli aspetti che, di fronte a questa enciclica, urtano gli animi laici (e minacciano di allontanarli), questi non possono, al tempo medesimo, non aprirsi alla speranza.
Come un’impetuosa ventata, questo giovane papa polacco sta rimescolando energicamente concetti e formulazioni, non fosse che portando all’estremo quelli da troppo tempo cristallizzati (ma perciò ancor più negativamente operanti), e così mostrandone la corda.
Certo, un simile modo di procedere, di là dagli entusiasmi e dalle effusioni del cuore, scopre in misura sempre più grave le carenze della filosofia e dunque quelle teologiche. Alla base dell’integralismo, sempre risorgente, fattosi oggi ingenuamente vistoso e quindi del tutto incomportabile, non vi è forse la non decisa controversia de auxiliis fra la “natura” e la “grazia”, e non vegliano all’inizio stesso del formidabile tema, ancora nella notte dei secoli, le ombre gigantesce di Pelagio e di Agostino? Papa Wojtyla – è questo suo grande merito – se non ha fornito strumenti per cominciare a risolvere quel problema immane, ha però detto ai cattolici, di fatto, che è venuto il momento di affrontarlo sino in fondo se non si vuole perirne.
(Note del curatore)
(1) Enciclica del 4 marzo 1979
(2) L’uno e i molti, “Rinascita” 23 marzo 1979.
(3) G.Chiarante: La Chiesa cattolica e l’uomo d’oggi, ivi. C.Cardia: Domande e risposte sul “secolo cattivo”, “L’Unità” 24 marzo 1979. A.Santini: La visione che papa Wojtyla ha del mondo: ivi, 16 marzo 1979.
(4) Efes. 6, 12
(5) Fil. 2, 6
4. Secondo il Papa le donne sono animali domestici
Giustamente occupati a giudicare con la dovuta fermezza critica quelle viete (e un po’ squallide) posizioni cui – in materia di sessualità e di “rapporti fra i coniugi” – ha finito per giungere, almeno ufficialmente, il Sinodo dei Vescovi cattolici, gli osservatori han solo preso nota, quasi senza commenti, di una delle più gravi e retrive affermazioni dell’attuale pontefice: quale, appunto, da lui è stata espressa, con disarmato candore, nel suo discorso finale di replica e di sintesi. Secondo il pensiero del Papa, cioè, il Sinodo avrebbe respinto «tutto ciò che lede la […] dignità umana» della donna e, per ciò stesso, avrebbe anche «evidenziato la grandezza della dignità della madre». Sicchè Karol Wojtyla – non senza la civetteria (e l’illusione) di assumere un qualche atteggiamento antiborghese o addirittura rivoluzionario – ha potuto allora concludere trionfalmente con questa tesi, davvero non peregrina: «La società deve costituirsi in modo tale che la donna non sia costretta a un lavoro fuori casa per motivi economici. Bisogna che la famiglia possa vivere convenientemente anche quando la madre si dedica totalmente a essa».
A dire il vero, dopo almeno quattro decenni nei quali con tenacia, pur se in modi diversi, si è combattuto per la liberazione della donna (in cui – giova ricordarlo – Giovanni XXIII seppe acutamente vedere uno dei “segni dei tempi”), simili frasi appaiono talmente anacronistiche e astoriche, che viene voglia, per mostrarne la falsità o, peggio ancora, il vuoto teorico, di ricorrere semplicemente all’arma facile, brillantemente superficiale (e ormai un po’ scontata) dell’ironia femminista. Perché infatti il Pontefice non si spinge a parlare nei medesimi termini anche del maschio? Perché mai a quest’ultimo la società dovrebbe negare – senza che si sollevi alcuna protesta ecclesiastica – di dedicarsi esclusivamente e a tempo pieno alla famiglia, secondo il suo compito e il suo dovere di padre?
Vi sono insomma, per la stessa e unica persona umana, due pesi e due misure in conseguenza del sesso? O, per attenersi al patrimonio culturale dei cattolici e anzi a quei testi che essi, per fede, considerano “rivelati”, Dio ha forse creato l’uomo “maschio e femmina” e ha voluto fare dei coniugi “una carne sola”, essenzialmente per sancire l’inferiorità sociale della donna? In realtà, Papa Wojtyla dovrebbe provare a ripetere seco stesso, ma nei modi del sarcasmo femminista, la sua obsoleta (e avventata) presa di posizione; e potrebbe anche darsi, allora, che cominciasse finalmente ad accorgersi come, di là da ogni buona intenzione, le sue parole, lungi dal promuovere una rivendicazione di dignità, suonino invece, per la donna, nei termini di un messaggio di condanna servile.
A veder bene, però, proprio questo punto (che costituisce il vero problema di fondo) va piuttosto esaminato, e criticamente investito, in tutta serietà: senza affidarsi soltanto a troppo rapide (e un po’ sprezzanti) parodie o alla vis comica dei paragoni e dei rovesciamenti paradossali. Sta cioè di fatto – né è cosa da cui sia possibile cavarsela con una “crollatina di spalle”, poiché è comunque da intendersi nelle sue, pur distorte, ragioni – che nel quadro del “pensiero cristiano” prevale ancora seccamente, malgrado divergenze sempre più numerose, una concezione piattamente naturalistica della donna. E si finisce così (se ne sia consapevoli o meno) col pregiudicarne la pienezza, peraltro connaturata, di essere umano.
Per quali mai esseri, infatti, quello che per l’uomo è il lavoro – e cioè la partecipazione libera e variata a produrre, in società con i propri simili, il mondo propriamente umano della storia – diventa invece un’opera univoca e necessaria, chiusa nell’ambito naturale e in dipendenza stretta, anzi assoluta, delle sole connotazioni del proprio fisico, poiché le “virtù della mente” o non esistono nel soggetto o, per altrui prevaricazione, hanno cessato di appartenergli? Per chi, insomma, il lavoro finisce di essere una scelta di uomini, la quale, certo, viene gravemente offuscata, nella sua libertà, da un assetto sociale di sfruttamento, ma non può esserne mai impedita del tutto, né liquidata, né spenta? Soltanto l’animale addomesticato e, per arbitrio e prepotere di altri, lo schiavo (non a caso definiti da Aristotele “strumenti animati”) patiscono una simile sorte o le vengono forzosamente sottomessi. Al contrario, nessun essere umano e socialmente libero può, in quanto tale, subirla: appunto “per la contraddizion che nol consente”.
E tuttavia, già per le ideologie dell’antico mondo pagano, ma poi (anche se, come è ovvio, in modi incomparabilmente più “spirituali”, ossia mistificanti e retorici) per quella stessa della cristianità, nonché in questo secolo, e salvo qualche eccezione, per la cosiddetta “dottrina sociale della Chiesa”, la donna, pur non cessando di essere formalmente libera, appare egualmente – con singolare aporia – destinata per principio a un unico e necessario tipo di operazione, comandata rigorosamente da quelle che sono le sue caratteristiche fisiche. Così, mentre non si intende davvero l’essere padre del maschio come un’attività onniassorbente e alternativa di qualsiasi altra, bensì giustamente la si considera (quando accada di soffermarvisi) come una dimensione esistenziale, indispensabile al corretto crescere dei figli, la maternità viene invece da troppi affermata ancora quale vero lavoro della donna.
Ma allora, dal “pensiero cristiano” (nelle sue espressioni tuttora maggioritarie) essa viene in tal modo avvilita e depauperata oltre ogni segno. Concepita come la prigioniera di una realtà presociale e prestorica, essa viene infatti violentemente configurata come espunta, per così esprimersi, da ogni parteipazione diretta e consapevole alla produzione dell’umano mondo della storia. Inutilmente libera, è anzi ritenuta, a veder bene, meno umana dello schiavo. E in realtà – sempre secondo le ideologie in questione – essa non può ricooscere in un’abominevole ingiustizia sociale, la cagione del “regime di ghetto” in cui pur è destinata a esistere. Simile piuttosto all’animale, lo staus che le viene assegnato, le è attribuito come naturalmente proprio; e ne deriva che la società, lungi dall’imporglielo, può semmai – come appunto sostiene Papa Wojtyla con piglio che ritiene rivoluzionario – soltanto impedirle, oppressivamente, di raggiungerlo.
A questo punto, almeno due brevi considerazioni si impongono allora, come conclusione provvisoria. Innanzitutto, più che improbabile va considerato impossibile che il Sinodo potesse mai raggiungere, in argomento di sessualità e di rapporto fra i coniugi, a dei risultati ufficiali antropologicamente accettabili e storicamente all’altezza. Malgrado le opinioni sempre più illuminate e più chiare di molti teologi, nonostante le crescenti difficoltà pastorali e il (troppo) sereno distaccarsi dai “princìpi”, nel costume e nella pratica, della quasi totalità dei credenti, la profonda e decisiva dimensione del dialogo sessuale non diverrà mai, nella dottrina cattolica, una realtà umana e solare, sino a quando il vertice stesso della Chiesa, il Papa, vedrà in uno dei partners indispensabili della vita del sesso – la donna – un essere condannato a un’esistenza essenzialmente naturalistica e dunque, in definitiva, di tipo animale.
E in secondo luogo (ma più generalmente) è ormai anche troppo palese che sono maturati i tempi in cui laChiesa non può neppure più illudersi di distinguersi dalla società capitalistica, e magari di contrapporsi ad essa, semplicemente richiamandosi a delle sue categorie specifiche in materia di organizzazione sociale, che sono poi, in troppo larga misura, sostanzialmente preborghese. Anche se sarà bene ritornare con la dovuta ampiezza su questo punto fattosi decisivo, per la Chiesa è venuto il momento di affidarsi alla storia e di riuscire a far vivere, ad “acculturare” al suo interno, senza paratie né separazioni, il kerigma. Non di una propria dottrina sulla società essa ha bisogno (né del resto l’ha avuto mai); ha necessità anzi di perdere tutti quei contenuti elaborati deduttivamente fuori del concreto storico, per ridar piena confidenza all’uomo (“maschio e femmina”) e alla sua fatica nel tempo: sicura che la fede – come sapeva Paolo di Tarso – è capace di «esaminare ogni cosa, tener
ciò che è buono, astenersi da ogni specie di male(1).»
(Nota del curatore)
(1) 2 Tess. 5, 21-22