Due studenti universitari riflettono su Kant

Premessa...

Riceviamo da due studenti universitari di filosofia all’Università di Vercelli, e mettiamo in rete, i seguenti scritti tesi alla comprensione critica di aspetti essenziali dell’opera di Kant.

CRITICA ALLA MORALITA’ KANTIANA

Nel saggio Sulla grazia e sulla dignità il celeberrimo intellettuale e tragediografo tedesco J. C. F. von Schiller indirizza alla ragione pratica di Kant una critica apprezzabile, sebbene essa possa al tempo stesso apparire manchevole in alcune argomentazioni. Il punto principale della tenzone filosofica sta nel fatto che il pensiero morale del filosofo di Königsberg sembri apparire privo di quell’armonia di sensibilità e razionalità che il poetico e accorto genio schilleriano attribuisce al concetto di grazia e di anima bella. La moralità kantiana, sotto questo punto di vista, sarebbe esclusivamente un elemento razionale, per l’appunto la Pura Ragione, che tenderebbe a annientare ciò che è sensibile nel nome di ciò che è razionale. È dunque il senso del dovere che Schiller mette in discussione, sebbene egli stesso conosca il passo della Critica della Ragion pratica nel quale Kant specifica ai suoi lettori che la sua idea di dovere, nome sublime e grande, non è da intendere in modo estremo e fanatico. Il chiarimento kantiano di cui si è appena parlato renderebbe dunque ridicola e fuori luogo la tesi schilleriana. Tuttavia ciò accade in ambito puramente filosofico. Si vuole infatti tingere di storia una parte assai imponente del corso filosofico? Sì, perché è questo che Schiller fa. Animato da atteggiamenti sprezzanti nei confronti della moralità libertina e materialista, nonché della severa e eteronoma legge religiosa, Kant esprime il suo ideale morale non tanto per istruire l’ignoranza, bensì per correggere la perversione (le parole riportate in corsivo risalgono direttamente al saggio Sulla grazia e sulla dignità, SE, Milano, 2010, a pagina 49). Ecco allora che per Schiller il filosofo prussiano è paragonabile non a Solone, ma a Dracone, in quanto detta una serie di leggi specifiche e severe che, volte a ripulire la società illuminista dai mal costumi e a riaffermare in modo autonomo e razionale i contenuti più accesi della religiosità, uccidono la sensibilità in favore d’una Ragione che ammette spiritualmente la felicità (tema in parte riconducibile ai sensi) soltanto come premio per il retto agire morale. Per chi non dovesse conoscere Schiller, sarebbe meglio precisare che questi intravede il perfetto ideale morale della perfetta umanità compiuta in un’unione di sensibilità e razionalità che, partendo dai sensi, dal corso naturale e dagli affetti, e mescolando questi fattori alla ragione, si giunge ora al sublime e al patetico, ora all’anima bella, ora all’arte e alla poesia. Dinnanzi alla critica schilleriana, che peraltro apprezza, Kant è così tanto imbarazzato che alla fine deve adoperare lo stesso concetto schilleriano di grazia per cavarsi d’impiccio. Un giovane intellettuale a lui vicino gli ha mostrato che nonostante le sue repliche, si può criticare il senso del dovere e l’idea della felicità come premio.
Onestamente concordo con Schiller quando afferma che la moralità kantiana fa scempio della sensibilità, di quella stessa sensibilità che comunque nella Critica della Ragion pura ha una certa importanza per le idee ivi sostenute. In parte posso concordare anche sulla critica al senso del dovere. Quello che trovo alquanto strano per uno storico come Schiller, è che in questo susseguirsi di critiche non appaia mai il problema di come l’agire morale debba o non debba essere conforme alla legalità. Quello che osservai mesi fa, in un carteggio con un caro amico (lo stesso cui affido per primo questa mia riflessione), è che non sempre il retto agire kantiano può essere conforme alla retta legalità. Qui non si parla d’un agire morale che va contro le leggi d’un regime nazifascista o comunista (che non hanno nulla a che fare con il concetto troppo vasto ma alla fine troppo ristretto di legalità). Si può parlare ad esempio di Sir Arthur Colley Walleshley of Wellington che, in aperta violazione delle leggi sia civili sia militari inglesi, salva Napoleone dalla fucilazione o dal carcere a vita facendolo confinare a Sant’Elena. Qui moralmente il rispetto per la persona e per la sua vita si è disinteressato totalmente d’un legale insieme di leggi che avrebbero inchiodato Bonaparte alle accuse per crimini di guerra, leggi queste che lo avrebbero facilmente condotto al patibolo, visto che il Regno Unito non aveva alcuna intenzione di tenerlo prigioniero nel suo territorio. In questo modo una vita umana è sì stata salvata da un’esecuzione assai probabile, ma al tempo stesso si è concessa una vita pure modesta e privata a un criminale di guerra… a un tiranno. Devi rispettare la vita! Esclama l’imperativo categorico. Ma l’aver concesso a Napoleone una vita comunque rispettabile (sebbene in esilio su un isola sperduta) è stato un agire morale?.... Kant non so cosa risponderebbe se fosse qui a leggermi. Sicuramente direbbe che è morale salvare una famiglia ebrea da una persecuzione nazista. Ma salvare la vita d’un tiranno dalle leggi? Oppure – ribaltando il rapporto tra agire morale e legalità - dare la morte a un tiranno in conformità alle leggi?.... Viste le simpatie che Kant mostra per il primo periodo di governo di Maximilien Robespierre, forse egli mostrerebbe più simpatia per la seconda ipotesi. Ghigliottinare Luigi XVI per lui potrebbe essere un’azione morale in conformità peraltro con la legalità (o presunta legalità giacobina). Ma a mio parere uccidere un uomo non può mai essere un’azione morale. Perciò, ritornando all’esempio, forse morale e legale sarebbe stato incarcerare a vita Bonaparte. Un altro esempio storico. I coloni delle Tredici Colonie d’America, cresciuti e maturati sulla terra d’un mondo nuovo, presero coscienza di poter fondare uno stato politico autonomo, indipendente e retto dai valori dell’Illuminismo. La loro tendenza era sicuramente morale in quanto cercavano l’indipendenza da una madrepatria troppo lontana, restrittiva e severa. Ma per ottenere questa indipendenza dovettero andare contro le leggi inglesi cui dovevano ancora rispondere. Certo, Kant afferma che l’agire è morale solo quando il risultato è tale. Ora, provocare una guerra durata sei anni con migliaia di morti da entrambe le parti per colpa d’una tendenza morale in aperto contrasto con la legalità britannica, è davvero un’azione morale? Alla fine, con la resa a Yorktown di Charles Cornwallis e di Charles O’Hara, e con la Pace di Versailles, i coloni ottennero lo sperato risultato morale. Ma a quale prezzo? E fino a che punto i possenti principi espressi dalla Dichiarazione d’Indipendenza, troppo vaga nel suo interesse per la Felicità(1), furono poi rispettati?.... Ribaltiamo il discorso. E agire in conformità alle leggi (sempre se esse siano frutto d’un governo liberale o democratico) è sempre morale?.... Ora, sia nel caso di Wellington sia nel caso dei coloni d’America, non definirei morali le loro azioni, né le definirei immorali. L’analisi d’un agire in conformità alle leggi può infatti aprire una nuova definizione che può essere ascritta a tutte quelle azioni vaghe e non ben definite, definizione questa che consiste nel concetto d’un agire o sublime o eroico (ma non morale). Chiamo sublime un agire mosso da tendenze morali che, pur cogliendo alcuni frutti accettabili, va in netto contrasto con la legalità. Chiamo invece eroico un agire mosso da tendenze morali che rispetta le leggi democratiche o liberali d’un popolo. Si prenda a esempio il patriota polacco Tadeusz Bonawentura Kousciutzko. Costui, nell’ultimo decennio del XVIII secolo, accettò nel nome delle leggi politiche e militari del Regno di Polonia (regno questo che già vantava l’idea romantica dell’autodeterminazione dei Popoli) di resistere all’invasione russa. Il risultato fu che nel nome dell’indipendenza polacca il nostro generale condusse sei mila uomini mal equipaggiati contro un esercito regolare di quindicimila Russi, provocando la disfatta assai prevedibile dell’esercito polacco nonché la morte di uomini che si potevano benissimo salvare. Immorale fu certo l’azione dell’Impero di Russia: rivendicare un territorio non suo. Ma morale non può essere l’azione di Kousciutzko, semmai essa è eroica. Detto questo, vi può certo essere un altro caso in cui l’azione morale è veramente morale ed è in conformità con la legalità(2). Ma in questo ultimo caso non sussiste alcun problema.
Kant, a mio parere, non distingue bene un’azione morale da una vagamente morale, ossia sublime o eroica. Ma da questo momento in poi si discorra d’altro. Schiller, come si è visto, critica il senso del dovere. Ebbene, io lo criticherei sotto un altro punto di vista. Nato da una volontà libera, l’imperativo categorico ch’è alla fine il dovere non ha alcuna caratteristica riconducibile alla Libertà donde è nato. In realtà mi è già poco chiaro come da una volontà libera si possa inferire un elemento categorico che elimina qualsiasi libertà, ovvero qualsiasi scelta. Da una volontà libera semmai dovrebbe sorgere una possibilità di scelta in cui il senso del dovere può essere certo una parte. Ma in Kant non v’è alcuna scelta tra dovere e non dovere, ed è inoltre eliminata dalla sua riflessione qualsiasi altra alternativa, come il volere (e il non volere)(3). La libera volontà kantiana impone un dovere che alla fine uccide l’idea di Libertà. Ma un’azione morale non può essere tale se non è libera. In questo senso vedo una certa chiusura della moralità kantiana, chiusura che non si trova a esempio nella Divinità monoteista la quale, pur consigliando al Bene, lascia una scelta all’uomo che può anche compiere il male. In Kant sembra che l’uomo sia e debba essere perfetto: l’uomo può e deve agire soltanto moralmente. Non v’è alcuna scelta tra bene e male: l’uomo deve agire bene. Alla fine questo senso del dovere è una furia cieca che elimina ciò che nel fare il bene è davvero morale, ossia la scelta del bene. E scegliere il bene significa prima di tutto volerlo, non doverlo fare. Una volta scelto, è ovvio che per realizzarlo subentra il dovere, ma siffatto dovere è privato di quella tracotanza kantiana a esso attribuita. Nel liberare la moralità dall’eteronomia della religione, Kant non si accorge di eliminare anche ciò che in questa eteronomia può essere una condizione importante per l’eticità autonoma e razionale: il libero arbitrio, ossia il poter scegliere. Se dinnanzi al cancello di casa mia io dovessi vedere un mendicante, kantianamente dovrei prestargli aiuto perché debbo farlo. Ma a mio parere questa azione non è morale, bensì costretta. Se invece dovessi prestare aiuto a costui perché ho scelto così davanti a due opposte vie che conducono l’una all’aiutarlo l’altra all’ignorarlo, l’azione non sarebbe costretta, sarebbe libera e morale. Dovere fare il bene perché lo dobbiamo fare è una costrizione, non è moralità. Doverlo fare perché abbiamo scelto di farlo… perché lo vogliamo fare, è un atto libero della coscienza, e perciò è un agire morale. In fin dei conti, il senso del dovere kantiano rispecchia la severa interpretazione ecclesiastica dei comandamenti divini; è la trasposizione in ambito razionale del timore di Dio. Non devi uccidere! può esclamare Kant, mentre un prete qualsiasi può aggiungere: altrimenti la tua anima andrà all’Inferno!....
Ora è d’uopo discorrere proprio del rapporto di Kant con l’idea di Dio. Come si può appunto osservare, sussiste una specie di contraddizione tra la Critica della Ragion pura e la Critica della Ragion pratica, in quanto nella prima Dio viene eliminato dal discorso, mentre nella seconda viene affermato. Ciò dipende dai dubbi stessi che il filosofo prussiano ha nei confronti di Dio. Scientificamente ed empiricamente non può esistere alcuna Divinità, né si può fare appello a Essa; moralmente deve esistere una Divinità e si può tendere a Essa. E tutto questo, nel suo insieme, è un’immatura espressione d’un dubbio agnostico che non sa prendere una precisa posizione. Sembra anche che Kant sia incapace di introdurre nella Ragion pura il Dio della Ragion pratica in quanto non sa in quale modo Dio possa avere, per così dire, una parte nel processo della conoscenza senza correre il pericolo di far del suo sistema razionale un altro baluardo della metafisica scolastica e cartesiana. Ciò accade perché Kant non ha i mezzi intellettuali per portare Dio in un processo conoscitivo del tutto autonomo e razionale. Si deve comunque ammettere che egli stesso offre ai suoi lettori i mezzi per farlo; e li offre proprio con la sua moralità che alla fine tende all’Infinito. Sarà dunque l’idealismo romantico l’unico in grado di portare la Divinità anche nella conoscenza umana, indicando siffatta Divinità nei concetti di Spirito, di Infinito e di Assoluto.
Si potrebbe ancora criticare in breve il concetto di Noumeno. Pensare a una natura al di fuori di noi è sicuramente possibile; ma dal momento che anche quest’ultima dipende dalla nostra facoltà di pensare e di rappresentare, anche essa appartiene a noi. Il Noumeno è certo pensabile; ma pensandolo diventa nostro… appartiene a noi; e perciò non ha alcun senso parlare di Esso.

In conclusione trovo giusto precisare che non è a Kant o a qualche altro filosofo che si deve attribuire l’ascesa del mondo borghese e capitalistico. Essa va attribuita a quei processi storici con cui, per colpa dei deboli conflitti d’interessi dell’aristocrazia, della borghesia e del popolo, si è giunti al trionfo del mondo borghese sul mondo nobile e popolare, trionfo questo dovuto non a giuste cause ma alla potenza dimostrata dalle classi borghesi. Questo processo merita una breve analisi. L’uomo borghese ha ottenuto potere nel contrasto con l’uomo aristocratico e poi con l’uomo del terzo stato: il nobile ha voluto mantenere a tutti i costi la sua superiorità sociale; il contadino e l’operaio hanno cercato di elevare la propria condizione lavorativa. A nessuno però è stato realmente a cuore l’ambito politico. Politicamente l’ideale di società perfetta che si sarebbe dovuto verificare (ma che non si è verificato) doveva prevedere un governo misto di nobili, di borghesi e di popolani che, nella difesa accesa dei propri interessi, finivano per eliminarsi a vicenda in un schilleriano stato zero più produttivo che malefico. Nella difesa democratica e liberale di ciascun interesse si sarebbe giunti all’annullamento per contrasto d’ogni interesse e quindi all’idea d’un unico interesse uguale per tutti. L’annullamento delle classi sociali doveva passare per questa via, non doveva verificarsi sotto l’egida della borghesia. Nella storia tutto è diverso. Il popolo ha fatto sentire la sua voce troppo tardi, e chiedendo poco; e il contrasto tra nobiltà e borghesia è avvenuto non nelle aule dei parlamenti ma per le strade insanguinate e per le barricate, dove il numero assai più consistente dei borghesi ha schiacciato l’esiguo numero dei nobili. Un altro problema è che la borghesia, dopo il suo trionfo, ha sostituito l’aristocrazia e ne ha imitato i costumi, tradendo anche quella parte di popolo cui aveva promesso innovazioni, riforme e via dicendo. La borghesia ha fatto sempre di tutto per tenere lontano il popolo dalle aule parlamentari. Per il potere ha mentito al popolo rappresentandosi come suo rappresentante e lo ha tagliato fuori. Il potere borghese è del tutto storico, non filosofico.

N O T E

(1) Il principio della Felicità espresso dalla Dichiarazione d’Indipendenza (4 luglio 1776) è da considerarsi di per sé troppo vago e contraddittorio in quanto il diritto di tutti a essere felici può facilmente rivelarsi una tendenza egoistica che ne fa il diritto di pochi a essere felici ai danni degli altri. Se infatti ogni uomo deve e può essere felice, ogni uomo avrà il suo modo di intendere la Felicità. Vi sarà dunque quell’individuo che vede la Felicità nella prepotenza, nella ricchezza sfrenata, e nel prevalere sugli altri. anche quell’individuo che, credendo che solo la sua Felicità sia vera Felicità, cercherà di imporre agli altri il suo modo di pensare. Anche da ciò deriva appunto il comportamento imperialista degli Stati Uniti d’America.
(2)Negli esempi non ho citato il personaggio di Giovanna d’Arco in quanto la sua adesione a un senso del dovere implica un’analisi dettagliata della psicologia umana e della sua facoltà di offrire una rappresentazione di ciò che è Divino. Inoltre, come ho dimostrato altrove, la vicenda della Pulzella d’Orleans può essere analizzata solo sotto un punto di vista altamente metafisico e irrazionale, cercando di ottenere da esso un insieme di idee e di norme razionali che possono tuttora valere. In realtà l’azione di Giovanna d’Arco è morale in quanto nata da una scelta tra un dovere e il non adempimento di questo, scelta questa che incarna sia una razionale libera volontà, sia il concetto religioso di Dio che concede la Libertà di scelta.
(3) Certo, tutto questo in Kant può essere implicito. Ma per quale motivo il filosofo prussiano non l’avrebbe presentato in modo esplicito per evitare errori?

Massimiliano Zaino

NOTE SULL’ANTICRITICISMO KANTIANO

Amicus Plato, sed magis amica veritas (Mi è amico Platone, ma mi è più amica la verità – Aristotele, Etica Nicomachea I, 4, 1096).
Per confrontarsi con i grandi autori del passato la mossa psicologica che ho scoperto decisiva non è stata l’accecante abnegazione ultra specialistica, bensì la più modesta convinzione che se loro, i vari Kant, Hegel e Marx fossero qua con noi a conversare, sarebbero ben disposti a farci i complimenti, o eventualmente anche a redarguirci, per le nostre intuizioni. Solo così ho tentato di comprendere, interpretare e criticare i giganti della nostra cultura. E solo alla luce di questa preliminare mossa psicologica è possibile comprendere il senso generale delle riflessioni che seguono.

Immanuel Kant (1724 – 1804) è un punto di riferimento per chiunque voglia accingersi allo studio della filosofia occidentale (l’unica, data la mia totale ignoranza circa altre forme di conoscenza filosofica, su cui mi permetto di proferire parola). Ciò detto, per evitare ulteriori ovvietà, andrei subito alle questioni che reputo importanti. Il mio confronto con Kant nasce più di un anno fa’, nel giugno 2009: oggetto di studio era l’etica, di cui il filosofo di Königsberg, con la sua legge morale, è un indiscusso teorico. Fulcro di quella analisi (intitolata da “Kant a Hegel” e scritta a commento critico di un coevo e breve testo, “In difesa della morale kantiana contro le accuse mosse da hegeliani”, della giovane studiosa Rita Pani) era dunque, e soprattutto, la messa in relazione della suddetta legge morale kantiana con la nozione di eticità di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831).
A distanza di oltre un anno non ho cambiato idea circa la totale superiorità della seconda sulla prima. Il motivo principale risiede nella separazione kantiana del piano ontologico (l’Essere) e del piano normativo (il dover essere), separazione che allontana Kant non solo dalla consapevolezza concreta delle forme etiche oggettive già realizzate, ma pure dalla possibilità dell’esplicitazione di un’autentica teoria veritativa (unione di ontologia e di assiologia, di Essere e di valore). Kant, distinguendo l’Essere dal dover essere, si preclude la fondazione di qualsiasi verità filosofica pienamente compiuta e la stessa formulazione dei tre imperativi categorici, che vale per ciascun uomo inteso come soggetto autonomo, ha la “sola” facoltà formale di realizzare una legge morale e non di trarre significato critico dalle forme storiche, sociali e soprattutto politiche già attuate e nelle quali il soggetto viene a trovarsi (sta qui, a mio modesto parere, il merito dell’eticità dello spirito oggettivo hegeliano). L’uomo di Kant, invece, è virtuoso, ma del tutto incapace di criticare l’esistente fuori di sé (oggi il capitalismo finanziario). Un’altra questione, decisamente meno spinosa, riguardava la relazione tra diritto e legalità.
Credo tuttora che la distinzione del nostro filosofo sia essenzialmente valida anche se, come ha sottolineato il giovane studioso Massimiliano Zaino, «si può dire che così Kant giustifica in qualche modo una qualsiasi azione legalmente discutibile che può nascere da un nobile e buon impulso morale, nonché da una buona intenzione» ( citato dalla “Lettera filosofica in risposta alle considerazioni sulla diversa concezione etica dei filosofi Kant e Hegel”, 2009). Da un lato, in effetti, l’importanza attribuita da Kant all’intenzionalità non sembra del tutto priva di aspetti problematici, dall’altro, però, non va dimenticato che l’autenticità della legge morale implica un’adesione secondo il suo spirito e non solo secondo la sua lettera.
Un punto allora quasi sottaciuto e che invece merita attenzione concerne l’esistenza di Dio. Come noto, nella “Critica della ragion pratica” (1788) Dio, ovvero il Sommo Bene che tiene unite la virtù e la felicità, è un postulato della stessa ragion pratica: la legge morale mi ordina il dovere per il dovere (la virtù) e il Sommo Bene mi garantisce, in una ragionevole vita extramondana, la felicità. Per Kant, allora, corrispondono al vero due cose: la negazione delle pretese conoscitive della metafisica religiosa e la convinzione che l’umanità sia composta, oltre che dalla dignità della felicità, anche dalla ragionevole speranza di potere raggiungere la felicità (certo, non qui). E’ evidente, dunque, che se Kant ammettesse la felicità come possibile già da ora, dovrebbe anche dire che Dio sarebbe dimostrabile praticamente e non solo supponibile (cosa per lui assurda, in quanto Dio è indimostrabile sia dal punto di vista speculativo che da quello pratico). Kant, comunque sia, arriva a comprende che la legge morale rimanda ad un‘ulteriore apertura assoluta. Sul terreno speculativo, come accennato, Dio viene invece fatto a pezzi e con lui ogni tentativo di metafisica religiosa (alludo ovviamente alla distruzione di tutte le possibili dimostrazioni dell’esistenza di Dio da parte della teologia razionale che Kant attua nella Dialettica trascendentale).
La metafisica, tuttavia, non comporta solamente un discorso religioso, ma anche, e segnatamente, una riflessione filosofica sui vari livelli della realtà. La vera metafisica è quella che guarda all’interno delle cose e non ad un qualsivoglia principio trascendente. E qui la filosofia kantiana secondo me non ci aiuta affatto. E’ fuori discussione che nel mirino di Kant ci siano soprattutto le pretese gnoseologiche e normative della metafisica religiosa, ma, al tempo stesso, non interrogarsi su come il suo criticismo sia in realtà esposto, proprio in virtù del metodo trascendentale, ad un sostanziale ribaltamento acritico, sarebbe sbagliato. Qualcosa, a proposito del discorso morale, è già stato detto. Ora, completamente ispirato dallo studio del filosofo torinese Costanzo Preve, vorrei però affrontare quello teoretico e con esso, in modo più approfondito, alcuni risvolti sociali.
Nella “Critica della ragion pura” (1781 e 1787) il problema di Kant è quello di fondare filosoficamente i principi della fisica newtoniana, ovvero chiedersi come siano possibili i giudizi sintetici a priori contenuti nella matematica e nella scienza. Nella conoscenza si devono distinguere una materia composta dalle impressioni sensibili e una forma costituita dall’unità che la nostra conoscenza dà alla materia. La possibilità di fare della filosofia una vera e propria scienza va rintracciata per Kant nella forma della conoscenza, che è trascendentale perché concerne «non già gli oggetti, ma il nostro modo di conoscerli in quanto dev’essere possibile a priori». Il giovane studioso Alessandro Monchietto, molto acutamente, si è a proposito concentrato su una questione determinante: «Spostare il centro dell’attenzione dall’oggetto alle forme di conoscenza di questo oggetto non è infatti un’innovazione neutrale, ma implica anche delle ricadute pratico-politiche; è possibile criticare/modificare la realtà in maniera kantiano-trascendentale?» (citato da un’intervista inedita a Costanzo Preve). La risposta per me è negativa. Del resto, in Kant, le categorie dell’Essere e quelle del pensiero sono separate e l’uomo può conoscere soltanto il fenomeno, non l’Essere in sé delle cose. E ancora. La facoltà dell’intelletto giudica, discorre, si limita ad unire il molteplice. Pensare, nella sua filosofia, non vuol dire creare, ma giudicare. Le sue grandi domande (cosa posso conoscere, come posso essere degno della felicità, cosa posso chiedere a Dio) rischiano seriamente di limitare la critica al solo ambito conoscitivo. L’esistenza della realtà, peraltro, in Kant è solamente data e l’uomo che conosce è sempre in una condizione di passività o al massimo, laddove la conoscenza avviene per mezzo dei concetti, di discorsività (si potrebbe anche dire che il molteplice della sensibilità, essendo dato, è la condizione di possibilità della sua unificazione).
Vale la pena inoltre riflettere sul soggetto della conoscenza e sulla centralità della nozione kantiana di Io penso. L’ Io penso è l’atto originario dell’intelletto, il principio supremo di tutta la conoscenza e dunque la condizione di possibilità dell’esperienza come unità fenomenica. Nella seconda edizione della “Critica della ragione pura” (1787) Kant fornisce anche una compiuta trattazione di ciò che è l’Io penso soggettivamente, ossia formalità esistente a sé come pura capacità di unificazione. L’autenticità del valore della conoscenza umana è allora basata sulla sua natura finita e formale. La caratteristica decisiva dell’Io penso kantiano, quindi, è la sola capacità di determinare il mondo esterno della natura che infatti non può non essere adeguato alla forma unificatrice di cui noi siamo composti. Il soggetto kantiano, in definitiva, non è sostanza, bensì certezza di sé, funzione. L’esterno sociale, invece, resta del tutto scoperto e il criticismo di Kant, come in modo davvero originale ha sottolineato Costanzo Preve delineando quel rovesciamento prima accennato , «non permette la critica della totalità sociale umana, spostando questa critica nell’irrilevante mondo della metafisica tradizionale, che nel frattempo ha perduto la sua funzione di legittimazione politica e sociale» (citato dal saggio “La saggezza dei Greci. Una proposta interpretativa radicale per sostenere l’attualità dei Greci oggi” in “Filosofia e politica: che fare?”, Editrice Petite Plaisance, 2009). Il problema è in effetti enorme. Con un soggetto inteso come pura formalità è possibile criticare il capitalismo? E’ cioè possibile, seguendo Kant, costituire una nozione di verità filosofica al cui centro stiano la sostanzialità dell’anima umana e il suo rapporto ontologico con l’altro, e dunque anche la critica a particolari sistemi sociali, come quello oggi dominante, che nega la nostra umanità? Per Preve, e per me con lui, la risposta rimane negativa. Altre sue citazioni al riguardo spero possano aiutare il lettore a farsi un’idea più approfondita: «Qui –riferendosi a Cartesio e a Kant- si è proprio al centro del massimo allontanamento sia dalla lettera che soprattutto dallo spirito degli antichi Greci. Il soggetto è non solo pensato, ma addirittura trascendentalmente costituito prescindendo interamente da ogni legame che potrebbe metterlo in rapporto organico e costitutivo con gli altri componenti della comunità in cui è inserito»; e poi ancora: «La costituzione di questo soggetto è però del tutto formalistica perché è il movimento dell’economia capitalistica ed il suo allargamento a tutti gli ambiti dell’attività umana concreta che gli dà il contenuto, laddove la “forma” deve restare per l’appunto soltanto “formale” (mi scuso per la ripetizione) in quanto essa è la condizione trascendentale astratta del suo possibile rapporto con il “contenuto” , che è dato dalla “materia”, in questo caso dalla materia dell’immenso mucchio di merci prodotte dal lavoro umano ”astratto” e dal mercato capitalistico “concreto”». Alla filosofia formalistica kantiana, dopo il piano speculativo e quello pratico, mancava soltanto la politica. Quest’ultima, se leggiamo ad esempio l’appendice dello scritto “Per la pace perpetua” (1795), deve essere rappresentata dal politico morale, ossia colui che sa prospettare un’idea normativa basata sulla pace e a cui il nostro orizzonte deve sapersi adeguare. Anche qua, dove un tema fondante quale la pace ha di certo a che fare con il lato concreto dell’umanità, ciò che risulta problematico è pur sempre quella distinzione, tra realtà e idea, con cui ho modestamente cercato di confrontarmi.

Francesco Ravelli

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