LEZIONE XXVII (25 febbraio 1970).

Dobbiamo ora esaminare quello che abbiamo chiamato il primo valore della posizione leniniana, che fa riscontro al suo primo limite.
Abbiamo già detto che la crescita d’importanza del movimento operaio e del marxismo-leninismo risulta nel modo più palmare non solo in quella che era l’area arretrata del capitalismo, né soltanto, oramai, cioè dopo la rivoluzione cinese, nello stesso mondo sottosviluppato, nel cosiddetto Terzo mondo, ma risulta anche – ed è qui il punto più delicato – nell’ “Occidente”, nei Paesi a capitalismo maturo. Ciò proprio in quanto il problema del recupero, della difesa e dell’allargamento della democrazia è stato incorporato nel programma dei partiti comunisti occidentali, il che è appunto una conseguenza del leninismo e non sarebbe stato possibile senza di esso.
In effetti, nel quadro marxiano e in quello marxista anteriore a Lenin, la questione della democrazia era, e non poteva non rimanere, interna allo sviluppo borghese. A giudizio di Marx, come del resto di Engels, la democrazia costituisce soltanto il terreno più opportuno e adeguato per il pieno svilupparsi della lotta di classe. Sotto questo profilo si potranno avere, da parte della borghesia, delle riluttanze a scendere sino in fondo sul piano democratico, non essendo evidentemente suo interesse diretto che la lotta di classe si sviluppi nel modo più compiuto, dato che ciò suona, in definitiva, la campana a morto della borghesia stessa. Ma d’altra parte, se e nella misura in cui la borghesia voglia essere coerente con la sua esigenza, peraltro anch’essa fondamentale, di liquidare le formazioni sociali e le espressioni politiche pre-capitalistiche, o – per dirla con un temine politico-storiografico – le forze dell’ancien régime, essa non può allora non collocarsi con decisione sul terreno della democrazia.
Quanto al proletariato, nella visione di Marx e di Engels esso ha essenzialmente il compito, sotto il profilo della questione democratica, di sollecitare la borghesia alla sua coerenza di classe rivoluzionaria rispetto alle posizioni dell’ ancien régime. Ma in sé, la questione della democrazia rimane strettamente nel quadro delle possibilità e della necessità di uno sviluppo borghese che sia, appunto, coerente. Certo – e questo è sostenuto già da Marx, e sarà sostenuto poi ovviamente da Lenin – è anche interesse del proletariato che si determini una situazione di ampio e pieno sviluppo democratico, proprio per la ragione che vi accennavo prima: perché è in tale quadro che la lotta di classe può dispiegarsi completamente, senza più remore, né vincoli, né impacci. Al riguardo, tuttavia, Marx si esprimerebbe pur sempre nel senso che è fondamentale interesse del proletariato un massimo di coerenza nello sviluppo borghese, ed è dunque suo compito – ripeto – sospingere in tale direzione la borghesia. Ciò sino al momento in cui questo compito potrà rovesciarsi – diciamo così – in quello del decisivo salto rivoluzionario.
Con Lenin, si verifica un profondo mutamento d’impostazione. Egli evidentemente accetta, riprende e fa propria la tesi marxiana che la democrazia è un interesse proletario essenzialmente perché è il terreno più adeguato per il pieno svilupparsi della lotta di classe. Dove però Lenin si distingue da Marx, è nel fatto che, per lo meno in determinati Paesi, in determinate zone del sistema capitalistico, egli non riconosce più molte possibilità di coerenza da parte della borghesia. Come ho già detto più volte, la crisi all’interno del Partito socialdemocratico russo, la divisione di questo partito nell’ala menscevica e nell’ala bolscevica, la rottura di Lenin con i menscevichi, dipendono proprio, essenzialmente, dalla diversa valutazione della capacità della borghesia – per Lenin si tratta ancora, badate bene, della borghesia russa – di essere coerente nel perseguimento dei suoi medesimi fini di classe.
Di conseguenza, già nel ‘5, di fronte al primo grosso manifestarsi, in Russia, di un processo rivoluzionario borghese, l’effettivo sviluppo di essa in senso democratico ed economicamente moderno – anzi, come Lenin afferma con decisione, in senso capitalistico – è da lui affidato all’iniziativa politica del proletariato. E’ appunto questa fondamentale innovazione leniniana a trovare espressione nelle Due tattiche: la rivoluzione democratico-borghese del ‘5 deve essere diretta, come Lenin dice chiaramente in quello scritto, attraverso la costituzione di un governo fondato su un’alleanza tra classe operaia e contadini, in cui la prima svolga un ruolo direttivo. Dunque nel leninismo il proletariato acquista un’iniziativa politica incomparabilmente più forte che nella tradizionale impostazione marxiana. Si verifica, su questo terreno, un vero e proprio salto di qualità, che del resto corrisponde – come potete facilmente comprendere – a un aspetto più generale: ossia al rovesciamento del rapporto fra dialettica sociale e dialettica politica, operato tacitamente da Lenin – lo abbiamo visto in precedenza – nei confronti del modo marxiano di porre tale medesimo rapporto.
In seguito, il Lenin del ’16, dell’Imperialismo come fase finale del capitalismo, delle Tesi di aprile, pone ormai all’ordine del giorno, in Russia, non più la rivoluzione democratico-borghese, ma quella proletaria. Secondo la sua analisi della guerra imperialistica, infatti, la rivoluzione proletaria è divenuta matura in Europa, nei Paesi internazionalmente decisivi, e dunque a livello mondiale: è per ciò che la si può porre all’ordine del giorno anche in Russia. Ora, questo Lenin, che evidentemente dà ancora al proletariato un massimo d’iniziativa politica, ma adesso, in definitiva, entro un quadro tradizionalmente marxiano (appunto perché glie la dà in ordine alla rivoluzione proletaria e non più a quella borghese), smentisce forse il Lenin del ‘5?
Certo vi è uno stacco, una forzatura a livello strettamente e astrattamente teorico, ma a livello della concreta condotta politica si deve dire che reale contraddizione non si dà. E ciò in due sensi. In primo luogo nel senso che questa nuova qualità di iniziativa politica, che solo il leninismo ha reso patrimonio del proletariato, si esercita nella costruzione, in Russia, di un nuovo grande Stato, nonché – certo fuori da ogni schema liberale – di una grande democrazia. Non si esplica, cioè, nell’edificazione del “comunismo”. In effetti, già negli ultimi anni della vita e dell’opera di Lenin, viene fuori con molta chiarezza che i veri problemi sono quelli della ripresa economica e del consolidamento dello Stato sovietico. Anche gli eredi di Lenin, perciò, quando si attarderanno ad affermare che all’ordine del giorno non vi è, in Russia, l’edificazione del “comunismo”, bensì del “socialismo”, verranno sostanzialmente dicendo che il problema è appunto di erigere, in questo “punto basso” del capitalismo, uno Stato moderno e originalmente democratico. Il che può avvenire soltanto sotto una direzione politica che si fondi sugli interessi e sulle possibilità del proletariato.
In secondo luogo, il fallimento incontestabile non solo della rivoluzione proletaria, dell’edificazione del “comunismo”, ma – come dire – di una stessa occupazione effettiva del potere da parte del proletariato e dei suoi partiti nell’Occidente europeo, fa sì che nel concreto la nuova qualità d’iniziativa politica conquistata attraverso Lenin non possa svilupparsi ed esercitarsi, appunto nei Paesi capitalisticamente maturi, se non per la difesa o il recupero delle istituzioni democratiche. E difatti così si sviluppa, così si esercita.
Perciò, se indubbiamente l’ultimo Lenin (quello del ’14-’17, o meglio del ’14-’21) pone esplicitamente all’ordine del giorno la rivoluzione proletaria, le cose tuttavia vanno in modo tale che, nel concreto, l’iniziativa politica del proletariato si svolga in una direzione diversa. Da una parte, infatti, essa si esplica nel senso – in definitiva – del sollevamento della aree depresse. In fondo, l’edificazione dell’URSS è il primo grande esperimento autonomo di sviluppo di un’area depressa, e ritengo che l’augurio migliore da fare alla rivoluzione cinese sia di costituirne il secondo; ma mi pare che, con tutte le loro difficoltà, i cinesi siano proprio su questa strada. Naturalmente tutto ciò cambia in maniera radicale i vecchi equilibri mondiali. Già modificati profondamente dal ’17, essi stanno subendo – è sperabile – un ulteriore positivo mutamento per effetto dell’edificazione, anche in Cina, di uno Stato moderno e peculiarmente democratico; nella misura, beninteso, in cui tale sforzo abbia di nuovo successo.
Dall’altra parte, nei punti più alti del capitalismo, tutta la nuova qualità d’iniziativa politica del proletariato – come dicevo – si è sostanzialmente esercitata, in questo cinquantennio, come lotta per il recupero, la difesa e l’allargamento della democrazia. Non si può infatti non ribadire che l’incorporazione della questione democratica nel programma del proletariato – il passaggio di tale questione dalle mani della borghesia a quelle appunto della classe operaia – era possibile soltanto con e attraverso il leninismo. Se si fosse restati nel quadro esclusivo della posizione marxiana, cedendo dunque alla linea marxista socialdemocratica, la questione della democrazia sarebbe rimasta consegnata in sostanza nelle mani della classe borghese; e poiché la borghesia – come giustamente avvertito da Lenin – era finita quale classe dirigente in termini egemonici, sul terreno democratico non si sarebbero potute avere se non delle perdite secche e irrecuperabili.
Avevo affermato, tuttavia, qualcosa di più, che devo adesso cercar di dimostrare. Avevo aggiunto che il passaggio della questione democratica dal quadro borghese al programma proletario non è solo un evento che dimostra le nuove possibilità del movimento operaio e la nuova qualità della sua iniziativa politica; c’è in questo evento anche qualcosa di decisivo per il proletariato stesso come tale. In altri termini, garantire il processo democratico è uno specifico, fondamentale interesse del proletariato, ma non semplicemente nel senso che abbiamo già visto riconosciuto da Marx e accettato, nelle parole, da Lenin: nel senso cioè che la democrazia è il terreno che consente il massimo dispiegamento della lotta di classe. Né tale interesse sta essenzialmente nel fatto – su cui pure ci siamo soffermati in precedenza – che se il proletariato non si fa carico della democrazia, questa finisce per andare perduta, e con delle conseguenze catastrofiche, poiché in effetti, nella misura in cui il proletariato non ha preso adeguatamente e tempestivamente in mano la questione democratica, si è avuto il fascismo, e quando poi, con Monaco, si è rotto ogni rapporto (qui per colpa del residuo personale democratico dell’Occidente) fra le potenze democratiche tradizionali e l’Unione Sovietica, si è assistito al sia pur breve trionfo del nazismo e soprattutto al suo scatenarsi nell’eversione bellica.
Non soltanto quindi, assumendo pienamente nel suo programma la questione democratica, il proletariato, proprio perché si dimostra come quella forza che è davvero in grado di difendere con successo la democrazia e di ripristinarla, viene indubbiamente acquistando, anche nei punti alti del capitalismo, una posizione centrale, e a questo livello, o meglio entro questi limiti (i limiti appunto, badate bene, dati dal rimanere sul solo piano della garanzia del quadro democratico), un ruolo egemonico. C’è in realtà – torno a dire – qualcosa di più, dal punto di vista del medesimo interesse specifico del proletariato.
E allora bisogna prima intendersi un momento su cosa significhi democrazia, sia in linea di principio che storicamente. Bisogna vedere meglio che cosa è la democrazia e come può affermarsi in un modo sufficientemente garantito. Ma poiché, particolarmente su questo tema, mi interessa molto sapere quali sono i vostri punti di vista, vorrei innanzitutto sentire da voi che definizione dareste della democrazia, in linea appunto – badate bene – di principio, ossia fuori da ogni orizzonte storico: fuori, ad esempio dalla concezione materialistica della storia, o anche di una comprensione critica della verità interna di quest’ultima. Poniamoci insomma la questione in sé, magari in un modo forse un po’ astratto, come potrebbero dire alcuni di voi. Facciamone una questione filosofica, di filosofia della politica.

Intervento – [il docente viene invitato a ripetere le sue asserzioni su proletariato e democrazia].

Docente – Le ripeto sinteticamente. A mio avviso, la democrazia è importante per il proletariato non solo perché esso, assumendo su di sé il problema democratico, acquista, sia pur limitatamente a questo livello, una funzione storicamente positiva ed egemonica, ma proprio – come adesso cercherò di dimostrare – per un suo interesse specifico, nel senso che ha bisogno della democrazia, non può farne a meno. Necessario presupposto di questa affermazione è che le prospettive del proletariato siano viste a livello mondiale, e non nell’ambito di “vie nazionali” intese come compartimenti chiusi. In effetti, i problemi del movimento operaio, se hanno certo delle specificità nazionali, devono essere sempre compresi in un quadro internazionale.
Comunque, quando vi pongo la questione di cosa sia in sé la democrazia, non vengo ancora a parlare dell’interesse proletario al suo affermarsi: pongo semplicemente un problema di filosofia della politica. Definire la democrazia in termini generali e di principio, è cosa di cui molti filosofi si sono occupati prima di Marx, e forse non era sbagliato che lo facessero. Come, allora, definireste la democrazia in modo da distinguerla, ad esempio, dal liberalismo?

Intervento – Filologicamente …

Docente – E’ una buona partenza, vai avanti.

Intervento – Etimologicamente, democrazia significa governo del popolo.

Docente – Si, governo del popolo. Ma proseguiamo: dall’etimologia cerchiamo adesso di passare al merito. A mio avviso, ambedue i termini – governo e popolo – sono da sottoporre a critica. Cominciamo dalla parola popolo. Cosa può significare a livello di filosofia della politica, fuori cioè dal suo tradursi in questa o quella forma concreta sul piano del processo storico?

Intervento – “Popolo” vuol dire le masse. Si tratta di una formulazione ancora indistinta del concetto di massa.

Docente – Anche il termine masse è abbastanza indistinto. Termini ben distinti sono invece quelli usati nella scienza marxiana dello sviluppo della società, che è l’unica – giova ripeterlo – sino ad oggi disponibile. Ossia il termine classi, oppure caste. Si commette un evidente abuso revisionista – qui infatti mi pare giusto usare questo aggettivo, nel suo significato deteriore – quando al termine classe si sostituisce quello di massa, perché ciò rivela un decadere dell’iniziativa politica del proletariato a un terreno di mero democraticismo.

Intervento – Marx, però, parla di masse operaie e contadine.

Docente – Attenzione: dice classe operaia e masse contadine. Per i contadini, certo, puoi adoperare il termine massa. A mio giudizio, allora, se vuoi sfuggire al revisionismo devi distinguere il proletariato, cui si addice il termine illustre e decisivo di classe, da altre realtà sociali, come appunto, per esempio, i contadini. Per venire a quella che secondo me è un’altra forte alleanza della classe operaia in questa fase storica, nella fase del capitalismo maturo e opulento, c’è il movimento dell’emancipazione della donna, e anche qui è appropriato parlare di masse femminili, ma perché in questo caso consideriamo una realtà – direbbe Marx – interclassista: le donne hanno in comune un problema di emancipazione quale che sia la loro collocazione sociale.
E anche quando diciamo masse contadine, intendiamo strati sociali molto diversi e aventi interessi assai differenziati, che possono essere affini alla prospettiva di una rivoluzione proletaria nei Paesi capitalisticamente maturi, possono esserlo meno o non esserlo affatto. Una cosa, ad esempio, sono i mezzadri, altra cosa i braccianti, cioè i salariati agricoli, altra cosa ancora i “contadini” propriamente detti, ossia i coltivatori diretti, fittavoli e proprietari. Vedi dunque quale complessa realtà risulti compresa sotto il termine di masse contadine. Su questo termine dovremmo poi arrivare a una precisa analisi non sociologica, ma sociale, di tipo marxiano.
In conclusione, è bene, seconde me, abbandonare la strada della risoluzione del termine popolo in quello di masse, perché non ci dà molti vantaggi. Inoltre, perché ci poniamo così nell’ambito di un linguaggio molto più di tipo politico che di filosofia della politica. Potremmo poi dire, secondo voi, che popolo è traducibile con tutti?

Intervento – Nel senso di volontà generale, di volontà di tutti?

Docente – Si, nel senso di “volontà di tutti”. Secondo me, questa traduzione è possibile. Sorge però un problema: se traduciamo popolo con tutti, possiamo adoperare il termine governo? Mi spiego meglio. Il governo di tutti è un ideale realizzabile? Fra l’altro è da osservare che Marx dà, in proposito, una risposta molto forte. Per lui, il “governo di tutti” è realizzabile solo quando, in realtà, non c’è più bisogno di alcun governo: quando cioè la condotta coerente e rigorosa del proletariato ha abolito tutte le classi, compreso se stesso in quanto classe. Si giunge allora all’ “amministrazione delle cose”: tutti i grandi problemi amministrativi sono risolti, cessa quindi ogni necessità di amministrare e si ha così l’esaurimento dello Stato. Ricordate le espressioni della Critica al programma di Gotha sulle «sorgenti delle ricchezze sociali» che ormai «scorrono in tutta la loro pienezza…»(1).
No, secondo me dobbiamo abbandonare questo concetto di “governo di tutti”. In esso sta proprio il limite utopistico del pensiero politico premarxiano, come pure, in termini diversi, di quello stesso marxiano. Come possiamo allora definire la democrazia? Lasciatemi ripetere – sebbene possiate accusarmi di un metodo un po’ troppo tirannicamente socratico – che la strada da prendere è un’altra. Secondo me, possiamo avvicinarci a una definizione accettabile della democrazia, vedendo in essa quella dimensione della realtà politico-statuale, per cui lo Stato e la direzione politica che lo innerva comportano, come una delle proprie ragioni fondanti, la necessità del consenso, e quindi la garanzia che ognuno abbia la possibilità di esprimere liberamente le proprie esigenze.
Come è chiaro, questa libera espressione verrà poi sceverata e ordinata politicamente, altrimenti non vi sarebbe governo. Voglio dire che tra le diverse esigenze avanzate dai singoli individui e gruppi, si verrà distinguendo ciò che è storicamente utile da ciò che non lo è, e che va quindi accantonato. Ma questo non può avvenire sulla base della coazione. Il momento della direzione statuale e politica, se opera in un quadro democratico, punta al consenso e non alla coartazione. Si tratta di uno Stato e di una politica che – per adoperare un importante concetto gramsciano su cui torneremo in seguito – tendono a iscriversi sotto il segno dell’egemonia e non del dominio.
E’ possibile questo? Certo che è possibile: lo è in forma più o meno larga, tanto è vero che vi sono delle democrazie più o meno ampie e dispiegate. E’ stato possibile – se vogliamo fare degli esempi storici – per la borghesia, che nel suo momento rivoluzionario si è appoggiata al Quarto stato, dunque alla maggioranza del Paese, contro clero e nobili; è possibile al proletariato, che può giungere a raccogliere attorno a sé la maggioranza della società, contro determinati interessi storicamente finiti. Le varie istanze con cui si collega l’espressione statuale e politica della classe o forza sociale storicamente egemone, vengono certo da essa ordinate alle proprie prospettive di fondo, ma attraverso operazioni basate sul consenso. Un consenso tanto maggiore, quanto più quella classe o forza sociale saprà dimostrare che le proprie esigenze specifiche si legano, e vengono collegate nei fatti, alla promozione generale della società. Quanto invece a quegli interessi che sono ormai di ostacolo al processo storico e che devono esserne espunti, la classe o forza egemone esercita piuttosto, su di essi, forme di parziale dominio; ma anche in queste forme c’è un aspetto egemonico, tanto è vero che le forze sociali colpite avvertono di non aver più ragioni da contrapporre e riconoscono quindi, in qualche modo magari implicito e oscuro, di venir giustamente battute e liquidate.
Ora, se accettiamo questo concetto di democrazia in linea filosofica, in linea di principio, ci risulta evidente che una democrazia degna del nome e, soprattutto, sufficientemente garantita, può considerarsi storicamente realizzata solo quando quella classe o quella parte della società che è in condizioni di oppressione, viene ad avere la possibilità di esprimere le proprie esigenze, nella prospettiva della propria liberazione. E’ chiaro infatti che, in caso contrario, la democrazia non può non rimanere estremamente limitata, e che ciò contraddice, nel concreto storico, la sua stessa ragion d’essere, la sua ragione definitoria.
Stiamo parlando – badate bene – non di una realtà sociale che abbia esaurito il suo ruolo, bensì di una forza che non può più esser tenuta fuori dalla società e dal processo storico senza che l’uno e l’altra ne restino compromessi in modo grave e tendenzialmente catastrofico. In effetti, si possono a un certo punto liquidare, per esempio, i ceti aristocratici, e anzi li si devono liquidare, se si vuole che continui il processo storico e che sia garantito un ordine sociale; ma non si può liquidare il proletariato senza con ciò distruggere il processo storico, senza annullare la possibilità stessa che tale processo continui e che vi sia un ordine nella società. Ma allora, nel momento in cui una classe o forza sociale oppressa, e nello stesso tempo portatrice dello sviluppo storico avvenire, raggiunge la capacità di esprimere le proprie esigenze, si entra in una fase – qui possiamo usare davvero queste parole – di pienezza democratica.
E’ accaduto così, storicamente? E’ avvenuto nella storia contemporanea questo passaggio, per cui la parte oppressa della società, la parte politicamente esclusa e tuttavia portatrice dell’ulteriore sviluppo storico, ossia la classe operaia, è giunta alla capacità e alla possibilità di esprimere le proprie istanze? Si, questo grande evento storico si è verificato, e possiamo anche datarlo. Esso si profila nell’Europa capitalisticamente matura, o avviata a divenirlo, alla fine del secolo XIX, e viene sviluppandosi, innegabilmente tra crisi e contraccolpi, fino ai nostri giorni. Ma è appunto dall’ultimo decennio dell’Ottocento che viene affermandosi questa fondamentale modificazione sociale e politica, ed essa segna il passaggio dalla democrazia liberale alla democrazia tout court, alla democrazia moderna. Segna anzi l’avvento vero e proprio della democrazia. Su questo argomento ci soffermeremo meglio nella prossima lezione.

Intervento – Non trovo molto soddisfacente la definizione che è stata data della democrazia. Se non sbaglio, essa è stata definita come quella forma, quella dimensione della politica, per cui all’individuo è possibile esprimere la propria volontà senza coartazione politica dall’esterno. Ora, questo sarebbe valido se la volontà di ciascun individuo fosse davvero combaciante con gli interessi della classe cui egli appartiene. Cerco di spiegarmi un po’ meglio. La volontà politica di un contadino può essere molto più arretrata di quella – non so – di un borghese che però sia cosciente di certi fatti politici.

Docente – Certamente, nessuno lo nega. Nel referendum istituzionale, ad esempio, molti dei voti monarchici furono di contadini. Vai pure avanti.

Intervento – Ciò nonostante, la borghesia è riuscita a perpetuare il proprio dominio, con strumenti capaci di condizionare gli individui e la loro volontà. Ciò è avvenuto con particolare evidenza in questi ultimi venti anni, in cui si è parlato di democrazia, ma vi è stata secondo me soltanto una democrazia formale: non c’è coartazione di tipo immediato, tutti possono votare, ma…

Docente - Vedi, tu sollevi la questione del suffragio universale, che del resto fu posta anche da Marx di fronte, tra l’altro, agli esperimenti plebiscitari del secondo Impero francese. Indubbiamente il suffragio universale e la stessa democrazia non significano, di per sé, affermazione di esigenze giuste (tali, ovviamente, non nel senso del diritto naturale ma della positività storica); né tanto meno significano garanzia che queste esigenze giuste siano espresse dalla maggioranza, e meno ancora dalla grande maggioranza. Difatti ho parlato semplicemente della possibilità, da parte di ciascuno, di esprimere le proprie esigenze. Ma quando la garanzia di questa possibilità costituisce il fondamento di principio di un sistema politico-statuale, è necessario basarsi sul consenso, così da costruire un’egemonia, non un dominio. Certo, nel concreto esercizio del governo può sempre accadere, può anzi accadere continuamente, che l’aspetto egemonico venga sostenuto anche, e talvolta sostituito, da strumenti di dominio. Ma in tal caso si esce dall’ipotesi democratica, e ciò non può rimanere senza conseguenze.
Dobbiamo allora dire che quando la democrazia, assunta come dimensione della realtà politica, si dispiega storicamente, attraverso l’affermazione del proletariato, nel modo più ampio possibile, ciò segna l’inizio della costruzione di un’egemonia che comincia a ordinare in modo nuovo la società. O almeno segna la possibilità di un simile inizio.
Non a caso ho contestato l’espressione “governo del popolo”. Se tu mi confondi ancora democrazia con governo del popolo, le tue osservazioni sono esatte. Chi ci garantisce, infatti, che un governo conforme alla volontà della maggioranza sia il governo giusto? La vecchia obiezione dei reazionari colpiva proprio qui: la verità, il valore, non sono misurabili quantitativamente. Ma nel muovere questa critica alla democrazia, i reazionari non vedevano che la verità, il valore, non possono affermarsi realmente se non conquistano il consenso, perché questo è il modo di verificare l’effettiva esistenza della verità, del valore.
Il consenso, tuttavia, è esso stesso la verità? No. Ma d’altra parte, può esistere verità senza consenso? Ancora no, perché se è verità, deve avere consenso. Certo, se s’identifica il consenso con la verità, o – per meglio dire – la volontà della maggioranza con la verità, si ricade indubbiamente sotto la critica dei reazionari, che in questo caso è ineccepibile. Occorre rovesciare la tesi reazionaria. Anche Marx osservava che chi s’illude che basti il suffragio universale per affermare l’interesse della classe operaia, è preso dentro concetti giusnaturalistici e non ha capito nulla del materialismo storico. Questo è del tutto vero.
Vogliamo dire, con ciò, che siamo contro il suffragio universale? Evidentemente no. Da una parte, quindi, non bisogna esclusivizzare la democrazia, ché in tal caso si cade proprio nel democraticismo e nel giusnaturalismo; ma dall’altra parte non si deve misconoscere l’importanza della dimensione democratica nella realtà politica. Non a caso tale dimensione è divenuta operante nel concreto storico, in modo sufficientemente garantito, solo quando il proletariato è pervenuto ad affermare la possibilità sua di esprimere le proprie esigenze.
Quanto poi al tema della democrazia formale o meno, esso apre questioni quasi giornalistiche, che comunque potremo anche affrontare a un certo punto del nostro corso. In ogni caso, però, non è questo il problema che stiamo adesso trattando.
Quello che è molto giusto, nella tua obiezione, è che risolvere o ridurre la politica alla democrazia, identificare le due cose, come etimologicamente accade nell’espressione “governo del popolo”, vuol dire, né più né meno, chiudere un reale discorso politico. Che la democrazia fosse il governo del popolo, era l’illusione dei greci, di una parte di essi, e se volete, dei migliori. Ma anche allora, in realtà, la democrazia doveva essere innervata. O dagli aristocratici, come volevano i conservatori, o da una grande personalità egemonica, e al limite tirannica, come fu Pericle, che esercitava appunto l’egemonia mentre il popolo gli dava il consenso.
Quanto a noi, se continuiamo ancora oggi a parlare di governo del popolo, cadiamo nel mero democraticismo, che è cosa veramente negativa. Non siamo più al tempo dei greci. Facciamo “tanto di cappello” – come abbiamo visto esprimersi il Croce nei riguardi di Agostino(2) -, a grandi pensatori quali Aristotele o Platone, ma non è far loro torto dire che furono uomini «di un’epoca e non di tutti i tempi».

N O T E

(1) Si vedano le lezioni XI e XII.
(2) Si veda la nota 4 alla lezione XXI.