Premessa...
Trascriviamo le lezioni XXXI, XXXII, XXXIII del corso di storia del pensiero politico svolto da Franco Rodano alla Scuola Italiana di Scienze Politiche ed Economiche (SISPE) nell’anno 1969-70. Dalla lezione XXXI si fanno più frequenti le interruzioni, domande, obiezioni da parte di allievi. Non tutte, però, sono state registrate in modo comprensibile, quindi siamo costretti a tralasciarle.
LEZIONE XXXI (11 marzo 1970)
Prima di andare avanti, vorrei soffermarmi ancora su alcuni punti che abbiamo affrontato al termine della lezione scorsa(1). Il primo punto era quello delle alleanze della classe operaia(2). Discutendo con uno di voi, ho criticato la concezione delle “alleanze” tuttora prevalente nel Partito comunista italiano nonché, in genere, nei partiti comunisti occidentali. E potrei aver dato luogo a degli equivoci: più esattamente, ad equivoci “di sinistra”, nel senso di considerare in modo acritico come superate determinate alleanze. Inviterei innanzitutto il mio interlocutore di ieri a ricordarci che cosa io ho sostenuto sulla questione delle alleanze e a dirci come egli ha inteso la mia critica al riguardo. Vedrò meglio, così, se ho effettivamente da fare delle precisazioni.Intervento
Mi sembra che il punto da cui eravamo partiti fosse la differenza tra lavoratore e operaio. Si era detto che operaio è colui il quale produce plus-valore; è colui che, sottoposto a un padrone, consente al sistema capitalistico l’accumulazione, attraverso cui il sistema si espande. Quindi coloro che non sono compresi in questo schema, perché sono produttori autonomi, potevano rientrare nella logica produttiva di un tempo…
Docente
Poiché tale logica si basava proprio sulla figura del lavoratore indipendente. Vediamo però come siamo arrivati alla questione delle alleanze.
Allievo
Mi è sembrato che Lei non intendesse escludere delle alleanze con i gruppi ancora esistenti dei lavoratori di questo tipo – si era citato il caso degli artigiani -, ma volesse semplicemente sottolineare la necessità di vedere con chiarezza che sbocco deve avere l’azione da condurre nei loro confronti, e come essi potranno inserirsi in una società a carattere socialista, nella quale, comunque, la loro figura rimarrebbe inevitabilmente sminuita, perché collocata entro generali rapporti ormai anomali.
Docente
Bene, allora mi sono espresso in modo abbastanza meditato. Va bene così. Quindi, che critica muovevo al modo in cui fino ad oggi il Partito comunista italiano e, in genere, i partiti comunisti occidentali hanno concepito l’alleanza con questi strati, che il Manifesto del ’48 chiama piccolo-borghesi? Ti chiedo che critica facevo e se tu l’accetti.
Allievo
Forse la critica da muovere è che a questi strati non si è fatto un discorso di prospettiva, cioè un discorso in qualche modo alternativo, che non promettesse loro la luna e prefigurasse invece un tipo di società in cui il loro attuale modo di produzione conservasse un certo ruolo, ma ridimensionato.
Docente
Giustamente voi avete richiamato, a questo punto, la “Questione meridionale” di Gramsci, e quindi il rapporto tra proletariato e contadini. Infatti ho criticato i partiti comunisti occidentali, e in primo luogo il PCI, per aver concepito le alleanze con determinati ceti sociali in maniera – per così dire – statica: nel senso cioè d’incorporare nel programma e nella politica della classe operaia, del partito operaio, le esigenze di questi strati così come sono. Si è rimasti sostanzialmente alla scelta leniniana del ’17, quando il Partito bolscevico inserisce nel proprio programma le rivendicazioni dei socialisti rivoluzionari, delle espressioni di sinistra del mondo delle campagne, e mette quindi in evidenza, tra gli obiettivi della rivoluzione proletaria, quello della “terra ai contadini”. Pane, pace, libertà e terra erano le grandi parole d’ordine su cui si è fatta la Rivoluzione di ottobre. Parole d’ordine di tipo nettamente democratico, ma che nel concreto storico suonavano presa del potere da parte della classe operaia.
Il punto è però che la prospettiva della “terra ai contadini” è stata posta in termini analoghi anche per l’Italia, dal ’45 ad oggi. Ora, quando si fa di questa prospettiva, sic et simpliciter, un obiettivo del partito operaio, l’antica rivendicazione dei contadini viene incorporata nel suo programma in maniera immediata, quindi appunto statica, anziché mediatamente dinamica. Ciò può anche avere, politicamente, un senso, purché si sia consapevoli di compiere così un’operazione tattica, che può valere cioè in una determinata fase di lotta politica e può non valere, anzi divenire di ostacolo, in un’altra. Quando si è trattato di fondare una situazione democratica e di stabilizzarla, l’alleanza in termini statici con i ceti piccolo-borghesi ha avuto un’indubbia e, secondo me, feconda funzione storica; ma quando si tratta ormai – come abbiamo visto nelle lezioni precedenti – di definire e perseguire il bisogno comune fondamentale del presente, una visione statica delle alleanze, e quindi l’incorporazione di rivendicazioni storicamente arretrate, può divenire di grave impaccio.
Sottolineando l’aspetto tattico nella questione delle alleanze, si tocca uno dei punti più delicati della prassi politica. Quello dei mutamenti tattici è infatti il momento in cui rivela davvero la capacità tempestiva del politico, e insomma – sebbene non mi piaccia tanto adoperare questa parola inflazionata – la sua “genialità”. La politica si fa concreta e operante nel vivo della storia, quando perciò sono tempestivamente affrontati e risolti anche i problemi degli indirizzi tattici da adottare, e dei loro mutamenti. Un allievo Chiedo una precisazione. Quello che hai detto è chiaro, ma vorrei sapere a quale periodo della storia del Partito comunista italiano si riferisce la tua critica. Forse al periodo dalla “svolta di Salerno” in poi? Docente No, si riferisce essenzialmente alla fase dal ’56-’58 ad oggi. Ritengo infatti che una certa impostazione delle alleanze, che ancora purtroppo perdura, fosse valida fino a quando non ci si doveva confrontare con i problemi del “neo-capitalismo”, ossia del capitalismo maturo e dell’opulenza; quindi, appunto, fino al ’56-’58. Da quegli anni in poi, la situazione che veniva crescendo in Italia comportava, anche sul terreno delle alleanze, un netto passaggio strategico e tattico. In questo ritengo che la sinistra italiana abbia perduto parecchio tempo. Allievo E quindi tutto il periodo da Salerno in poi… Docente Sostanzialmente lo ritengo positivo. Ma prima di proseguire, vorrei tornare a una questione importante in linea di principio, e anche da un punto di vista umano. Nella distinzione che ho posto tra analisi teorica e condotta pratica, vi pare che ci sia – per usare un’espressione filosofico-morale - una “doppia verità”? Ovvero, in termini politici, un atteggiamento opportunistico? Mi potreste insomma chiedere se sia correttamente sostenibile che una cosa è la verità in sede teorica, un’altra cosa in sede pratica. State attenti, però, ché esprimendomi così vi sto quasi tendendo un trabocchetto. Un allievo
Vedete, per esempio, oggi si parla della possibilità d’interrompere l’attuale legislatura e di tenere elezioni anticipate. Vi è chi è favorevole a questo, nelle fila della generale sinistra italiana. Quanto alla destra, essa è nettamente favorevole, su ciò non vi sono dubbi. Ma adesso a noi importa la posizione della sinistra nel suo insieme, compresa quella chiamata “extraparlamentare”: quindi - diciamo – da certe correnti del Partito socialista fino a determinati gruppi e formazioni di sinistra estrema. Nel complesso di quest’area, ci sono delle valutazioni diverse sulle elezioni anticipate: c’è chi le considera positive e vorrebbe che se ne prendesse l’iniziativa, e c’è invece chi sostiene che sarebbe, appunto, un singolare confluire con la destra, e che comunque la sinistra non ha interesse a interrompere la legislatura.
Ora, questo è un problema ad ampio raggio, è un problema strategico. Scendendo però sul piano tattico – e qui vengo di nuovo alla questione delle alleanze – voglio raccontarvi un fatto. Proprio ieri sera, discutendo con degli amici, uno di essi, un emiliano, osservava come oggi nella sua regione le elezioni anticipate verrebbero a investire una situazione di delicato punto critico per quanto riguarda una importante alleanza, che ancora sorregge le posizioni democratiche emiliane di sinistra: cioè l’alleanza tra la classe operaia e il cosiddetto ceto medio produttivo, che oggi risente – e non può non risentire, ed è bene che risenta – il colpo ricevuto dall’avanzata delle rivendicazioni sindacali operaie. E’ bene – lo ribadisco – che si sia arrivati a questo aspetto critico, proprio in quanto deriva evidentemente da un progresso delle posizioni economiche e sindacali della classe operaia, e per converso non può non essere patito dal ceto medio produttivo sul terreno dell’economia aziendale. Regioni come l’Emilia e la Toscana, però, contano parecchio negli equilibri politici del Paese: dunque siamo bensì di fronte a un problema tattico, ma che dà da pensare, dal punto di vista delle sinistre, sull’utilità di elezioni anticipate, poiché un arretramento, in Emilia o in Toscana, delle posizioni comuniste, e anche di quelle socialiste, significherebbe per lo stesso movimento sindacale – per questa realtà fondamentale, ancorché “primordiale”, della classe operaia – delle condizioni di maggior difficoltà(3).
Questo esempio concorre a dimostrare come sia delicata la questione delle alleanze, soprattutto sul terreno tattico, e come perciò i mutamenti di alleanze siano in un certo senso, sempre su tale terreno, il massimo problema politico. Il problema delle alleanze, dunque, non può essere affrontato né con tranquillo tradizionalismo né con frettolosità estremistica, o meglio, con una frettolosità che porterebbe a chiudersi nell’estremismo. Sul problema delle alleanze occorre quindi, innanzitutto, chiarezza teorica, così da non scambiare per democrazia, e tanto meno per socialismo, le rivendicazioni immediate di vari strati sociali. Per molti di voi, probabilmente, la “terra ai contadini” significa in qualche modo socialismo. Non è vero: tutta la storia dell’Unione Sovietica, ad esempio, dimostra proprio l’opposto. Ma d’altra parte, alla chiarezza teorica sulla natura delle alleanze deve accompagnarsi – ripeto – un massimo di capacità e d’intelligenza pratica sul piano tattico.
Così stando le cose, la critica radicale che ho mosso la volta scorsa alla concezione delle alleanze ancora prevalente nel PCI, è una critica che rimane giusta fino a quando è mantenuta sul terreno teorico. Se comportasse una traduzione pratica immediata, che cioè non tenesse conto, appunto perché immediata, delle varie mediazioni richieste dalla situazione storica, e anche dalla situazione politica ravvicinata, ciò che è corretto in teoria diverrebbe erroneo nella pratica.
Docente
Giusto. Ma in che senso, e quali sono i termini che tu critichi?
Allievo
Dire “una cosa” e “un’altra”.
Docente
Ecco: “un’altra”. Se diciamo “un’altra”, certamente sbagliamo. Difatti ho parlato poco prima di “traduzione non immediata” di una posizione teorica nella pratica politica. In questo ritengo che non vi sia opportunismo ma verità effettiva, concreta. E’ chiaro che essa implica la chiarezza teorica, perché diversamente, se cioè si è soltanto immersi nel concreto, ci si limita a seguire gli avvenimenti senza poterli più giudicare. E così si cade nell’opportunismo, perdendo ogni capacità di puntuali e tempestivi mutamenti tattici. Quindi, secondo me, il termine chiave da adoperare è proprio quello di “traduzione mediata”.
Allievo
Sono d’accordo, a patto che si dica cosa è, propriamente, questa chiarezza teorica. Cioè, sono d’accordo se per chiarezza teorica s’intende che le decisioni tattiche vengono adottate tenendo conto, allo stesso livello di approfondimento e di scientificità, sia del contesto generale in cui si opera, sia delle situazioni particolari.
Docente
Convengo pienamente. Infatti, dicendo “traduzione mediata” voglio intendere proprio, col termine “mediata”, l’esigenza di seguire criteri scientifici anche nel valutare specifiche situazione concrete. E ciò comporta un’operazione particolarmente difficile.
Torniamo, per esempio, al caso di prima, cioè alla scelta se sostenere o meno le elezioni anticipate come programma e rivendicazione della sinistra. Perché poi, nel concreto, i politici si trovano di fronte proprio a delle scelte di questo tipo, e da esse dipende non di rado l’andamento di una crisi di governo, che è il punto in cui si giunge politicamente a una sintesi e a una svolta in un senso o in un altro, a seconda di come la crisi viene risolta. In alcuni casi può essere anche una svolta di carattere storico; sempre, comunque, è una svolta politica. Ora, per quanto riguarda appunto l’attuale problema delle elezioni anticipate, è chiaro che considerare soltanto la situazione dell’Emilia o della Toscana non è sufficiente a dirimere, sul terreno tattico, un’alternativa che si pone innanzitutto sul piano strategico. A parte il fatto che, a mio parere, tale alternativa potrebbe essere risolta sullo stesso terreno strategico; comunque, se la si vuole esaminare tatticamente, si ha bisogno di elementi assai più ampi di quei singoli aspetti (sia pure interessanti, peculiari, e dai quali infatti sono rimasto colpito), cioè la situazione emiliana e toscana.
Anche se questa lezione rischia di assumere un carattere un po’ antologico, nel senso di giustapporre una questione a un’altra, tuttavia dobbiamo proseguire così, poiché – come vi dicevo all’inizio – vi è un secondo punto da precisare. E’ un punto già toccato la volta scorsa, ma che vorrei precisare meglio, poiché è molto delicato e importante. Ho sostenuto che un sistema sociale il quale garantisca un modo produttivo ordinato all’accumulazione per l’accumulazione (o al capitale per il capitale, che è lo stesso), ha sempre presenti in sé situazioni di sfruttamento, sta sotto il segno dello sfruttamento. Ho dunque posto una relazione precisa tra una determinata finalizzazione dell’ordinamento economico, qual è quella tipica del capitalismo, e la presenza sociale dello sfruttamento. Non so tuttavia se ho giustificato a sufficienza questa tesi.
Un allievo
Mi pareva di aver capito che nel sistema capitalistico, proprio in quanto finalizzato rigorosamente all’accumulazione per l’accumulazione, non può esservi sfruttamento.
Docente
Nel quadro del discorso che ora svolgendo, non si può adoperare l’espressione “sistema capitalistico”. Non a caso dico che c’è sempre sfruttamento in un sistema sociale che abbia alla sua base e che garantisca un ordinamento economico finalizzato all’accumulazione per l’accumulazione. Pongo quindi, almeno in maniera implicita, ma che adesso vorrei esplicitare, una distinzione fra il sistema sociale e l’ordinamento produttivo con la sua economia. Diciamo allora che nel sistema sociale è sempre presente lo sfruttamento, quando l’ordinamento economico-produttivo è finalizzato all’accumulazione per l’accumulazione.
Allievo Non so se questa tesi sia stata giustificata. Docente Non è stata giustificata e, per adesso, non la giustifichiamo. L’importante è di aver affermato tale distinzione, che forse, ieri, non era risultata abbastanza netta. Un allievo Da parte di chi? Docente Da parte di chiunque riesce a ritagliarsi una partecipazione al “surplus” per accrescere i propri consumi. E’ chiaro che, nella storia, ciò è avvenuto e avviene in misura assai maggiore a beneficio di chi detiene la proprietà: oggi, dunque, a vantaggio dei possessori de capitale. Tuttavia, sebbene io non voglia certo oppormi ai sindacati (poiché l’organizzazione classista del proletariato sorge per necessità dialettica, e vedremo quale ne sia la verità), è però innegabile che da quando il proletariato è riuscito appunto a costituirsi in classe, ad attualizzare sindacalmente la propria potenzialità di classe, allora anch’esso ha potuto ottenere del consumo improduttivo, diventando, in questo senso e su questa base, realmente libero ed uguale al borghese sul piano giuridico. Difatti, l’accumulazione di consumo improduttivo da parte della classe operaia coincide con l’avvento di un’effettiva democrazia.
Allievo L’uguaglianza giuridica è capace di tanto? Docente Si, in quanto si tratta di un’uguaglianza che non è più semplicemente formale, dato appunto che anche l’operaio fruisce in concreto di consumo improduttivo. Quest’ultimo, evidentemente, è per lui minore. Se confrontato col consumo improduttivo di tanti altri strati sociali, e in particolare – chiamiamoli così, se volete – dei “magnati del capitale”, è chiaro che quello degli operai è molto minore, quindi non c’è piena uguaglianza sotto questo profilo.
Allievo E’ un’inferiorità solo quantitativa. Docente Giusto. Dopo, però, dovremo vedere bene che cosa significa, nella prospettiva storica, il fatto che il proletariato conquista del consumo improduttivo, poiché in realtà ciò implica ben altro. Ma di questo argomento parleremo in seguito. Quello che a me interessava oggi era di precisare il più chiaramente possibile cosa intendevo quando parlavo del capitalismo come del modo produttivo finalizzato all’accumulazione per l’accumulazione, e del sistema sociale a esso omogeneo come posto sotto il segno dello sfruttamento. Voi capite che così si comincia a vedere in concreto il limite della democrazia, il limite del sindacato…
Allievo Non si tratta però, ancora, di democrazia piena. Docente Certamente non è ancora la democrazia piena in linea generale, quella cioè dei lavoratori intesi secondo la definizione che ne abbiamo dato in precedenza. E’ solo la massima democrazia possibile nel quadro e sotto il segno dell’alienazione capitalistica e dello sfruttamento.
N O T E (1) E precisamente nel dibattito che ne era seguito (vedi lezione XXX, nota 3). LEZIONE XXXII (16 marzo 1970) N O T E (1) Sull’argomento, Rodano cita qui le contemporanee lezioni di Claudio Napoleoni sui Manoscritti economico-filosofici di Marx LEZIONE XXXIII (17 marzo 1970) N O T E (1) Il concetto di “causazione ideale” delle grandi svolte storiche e delle stesse sistemazioni strutturali delle fasi corrispondenti, era già chiaramente implicato del programma della Scuola, laddove si sosteneva la distinzione fra storia possibile e storia data. In tale concetto viene a sintetizzarsi, per Rodano, la dimensione soggettiva del processo storico, legata alla stessa libertà dell’uomo, che non ne contraddice la dimensione oggettiva (di cui il “materialismo” marxiano è cruciale espressione), ma vi interagisce decisivamente. La storia va quindi studiata – come lo stesso Rodano accenna rapidamente nel testo anche qui – tanto nelle sue dinamiche ideali quanto in quelle materiali e nella loro reciproca connessione. (Si possono vedere anche, al riguardo, la premessa alle citate Lezioni di storia “possibile”, p. XI, e le prime due di tali Lezioni).
Come Claudio(4) ha scritto più volte – e io sono completamente d’accordo con lui – nell’ordinamento produttivo finalizzato all’accumulazione per l’accumulazione, se considerato nella sua purezza, astraendolo dunque dalla società in cui è immerso e che esso innerva economicamente, non c’è sfruttamento. Si ipotizza infatti che il processo accumulativo venga pienamente realizzato, e che quindi il “surplus”, il sovrappiù, il plus-valore prodotto – chiamatelo come volete – sia destinato totalmente all’accumulazione per l’accumulazione.
Perché diciamo che, in tal caso, non c’è sfruttamento? Perché in questa ipotesi non può esistere il consumatore improduttivo, cioè una figura indispensabile a che ci sia sfruttamento. Difatti quando Marx tende a parlare (dobbiamo esprimerci così, tende a parlare, poiché in lui questa distinzione non è esplicita) di sistema capitalistico puro, egli vede i borghesi come “funzionari del capitale”, e configura un’alienazione del borghese in quanto questi si identifichi, appunto come suo funzionario, con lo stesso processo capitalistico. Il borghese è perciò alienato quanto l’operaio, e anzi – sostiene addirittura Marx – anche peggio. E’ alienato anche se, evidentemente, nessuno potrebbe sostenere che sia sfruttato.
Diciamo però, d’altra parte, che quando un sistema sociale garantisce un modo produttivo finalizzato all’accumulazione per l’accumulazione, e si fonda economicamente su di esso, allora in quanto sistema sociale c’è sempre, e necessariamente, sfruttamento. Infatti lo sfruttamento è l’unico modo in cui si può sfuggire all’alienazione capitalistica, beninteso ove non si esca rivoluzionariamente dalle condizioni del capitalismo.
Alienazione del borghese, alienazione del proletario, significano semplicemente riduzione totale di ambedue queste figure a consumo produttivo, nel senso che il borghese è soltanto funzionario del capitale e il proletario rimane soltanto proletario. Sfuggire a tale riduzione è per essi il modo di sottrarsi alla logica pura del capitalismo, all’essere semplice parte del suo meccanismo economico. E’ un modo – badate bene – che non supera il capitalismo, ma soltanto lo condiziona, lo corregge socialmente, rendendolo meno razionale, meno conseguente, meno rigoroso, meno efficiente dal punto di vista dell’accumulazione. Chi riesce a conquistarsi del consumo improduttivo, non è più ridotto in modo immediato e semplice all’alienazione capitalistica. Ma uscire dall’alienazione – in questo caso, appunto, dall’alienazione capitalistica – è irrinunciabile esigenza umana: quindi gli uomini che vivono comunque all’interno di un’economia finalizzata all’accumulazione per l’accumulazione, e dunque alienatrice nel modo più compiuto, non possono non tendere ad operazioni di sfruttamento. Così, il borghese cessa di essere semplice e puro funzionario del capitale. Fra l’altro, questo suo cedimento rispetto al rigore capitalistico viene da lui giustificato, all’inizio, in modi che non si sottraggono al ridicolo. Marx, ad esempio, ironizza molto sulle “spese di rappresentanza”, addotte appunto dal borghese per mascherare il proprio consumo improduttivo.
Come ho accennato nella lezione scorsa, il borghese può sfuggire individualmente al rigore capitalistico, basandosi sulla proprietà privata di cui è titolare. Quanto all’operaio, egli può evitare di rimaner appiattito a mera espressione alienata del capitale, attraverso l’organizzazione di classe: socialmente, dunque, e non individualmente. Nel sindacato egli organizza infatti il monopolio di quella che è la sua unica proprietà, la forza lavoro, imponendone un prezzo al di là della pura logica capitalistica nel momento dato. Per tale via, anche l’operaio acquisisce consumo improduttivo, e dunque aspetti di sfruttamento. Questo non può più scandalizzare, dopo le lunghe e giuste polemiche svoltesi dapprima, al tempo di Lenin, sulle “aristocrazie operaie”, poi, nei Paesi capitalisticamente maturi, sulla cosiddetta “integrazione” della classe operaia nel sistema.
Ma se in questi due tipi di polemica si è probabilmente esagerato, nessuna esagerazione può esservi invece quando si sottolinea l’esistenza ormai dispiegata, anzi clamorosa politicamente e storicamente, delle popolazioni immense del sottosviluppo, o di proletariati che sono soltanto all’inizio della costruzione di economie moderne. Il dissidio sovietico-cinese, a mio parere, trova la sua sostanza più profonda proprio nel fatto che altri proletariati, giunti prima a svilupparsi e a organizzarsi – come ad esempio quello inglese, nonché appunto, in epoca più recente, quello russo – conquistano una certa dose di consumo improduttivo, diminuendo così le complessive possibilità di accumulazione a svantaggio generale e, nella specie, a danno di un altro proletariato, partito più tardi.
Ma ciò è inevitabile in un sistema sociale che garantisce e si fonda su un modo produttivo e su un quadro economico ordinati a un fine profondamente non umano. Non c’è nulla di direttamente umano nel capitale per il capitale, nell’accumulazione per l’accumulazione. Che ce facciamo di questo processo accumulativo? A che cosa deve servire? Il processo accumulativo può divenire umano solo se viene mediato ordinandolo a un fine riconoscibile dall’uomo, in linea essenziale e in linea storica. Ma fino a quando ciò non avvenga, il modo immediato ancorché distorto di reagire, da parte dell’uomo, è proprio lo sfruttamento.
(2) Come si fosse giunti a parlare di questo tema, risulterà tra poco, dalla risposta di un allievo.
(3) Lo scioglimento anticipato delle Camere (per la prima volta nel dopoguerra) avrà luogo solo due anni dopo, il 28 febbraio 1972. Le elezioni si terranno il 7 e 8 maggio. Ne risulterà consolidata la consistenza dei partiti maggiori, diminuita quella dei minori.
(4) Il riferimento è a Claudio Napoleoni (si veda la lezione XXIII, nota 1) e a saggi da lui pubblicati sulla “Rivista Trimestrale”. Principalmente: Sfruttamento, alienazione e capitalismo (n. 7-8, settembre-dicembre 1963), Sul pensiero di Marx (insieme a Franco Rodano, n. 15-16, settembre-dicembre 1965), Su alcune questioni sollevate dal movimento studentesco (insieme a F.R., n. 24-25, inverno 1967-primavera 1968).
Il ragionamento con cui cercherò di rispondere a questa domanda sarà particolarmente denso, poiché dovrò tentar di sintetizzare in una lezione, o al massimo in due(2), e quindi per sommi capi, buona parte del corso dell’anno passato(3). Vi prego perciò di prestare la massima attenzione; eventualmente, se i conti non vi tornano, interrompetemi pure per avere maggiori precisazioni.
Partiamo da un tentativo di definizione del lavoro. Possiamo considerarlo essenzialmente come strumento generico, come attività strumentale generica dell’uomo, cioè come quello strumento fondamentale e – insisto – generico, che l’uomo impiega per soddisfare il suo bisogno, anch’esso visto, compreso e configurato, a questo livello di discorso, in termini generici. Come altre volte ho accennato, il bisogno è quella mancanza dell’uomo non colmando la quale l’uomo deperisce e, a breve o medio periodo, muore. Muore in quanto uomo e persino in quanto essere naturale, muore umanamente – possiamo dunque dire – e addirittura fisicamente. Aggiungerei anzi che questa distinzione regge solo fino a un certo punto, poiché il decadere umano dell’uomo non può non riverberarsi, a una certa scadenza, nel suo stesso degrado fisico: se l’uomo non si sviluppa, se cioè non mantiene fede alla sua essenziale storicità, non decade soltanto come uomo, come ente storico (necessitato in quanto tale a sviluppasi), ma rischia appunto, proprio perché si allontana dalla sua essenza, di corrompersi nella sua stessa base naturale, nella sua fisicità e dunque, al limite, per estinguersi.
Di questo l’etnologia – anche se, a mio avviso, sviata dai pregiudizi oggi dominanti – ci dà delle testimonianze chiarissime; e ancor più che l’etnologia, ce le dà la realtà medesima. E’ un fatto che molte stirpi cosiddette selvagge, o primitive, si estinguono fisicamente. Certo, può essere stata molto lunga la fase della loro decadenza umana, storica, la fase del loro arresto, appunto, allo stadio primitivo, e dunque della loro mancanza sul terreno dello sviluppo, la fase insomma del loro allontanarsi dall’essenziale storicità dell’uomo. Ma in ragione della loro insufficienza a questo livello, tali stirpi vengono deperendo lentamente, progressivamente, anche dal punto di vista naturale: muoiono, scompaiono non solo dalla storia, ma dalla vita.
Consentitemi di dire, tra parentesi, che questo rischio si estende anche al resto della natura. Non v’è dubbio che la vita e la stessa sopravvivenza delle “stirpi animali” (per adoperare una bella espressione leopardiana), sono strettamente legate all’uomo e alla sua storicità, per cui se il processo umano presenta – come ha sempre fatto, e come fa soprattutto oggi – delle profonde distorsioni, queste si ripercuotono nell’estinzione non più soltanto di specie come quelle esistenti al tempo dell’iniziale svilupparsi dell’uomo, nella scomparsa cioè del grandi animali preistorici, ma anche degli animali “storici”, ossia di quelli che hanno percorso insieme con l’uomo un lungo periodo della sua storicità. Oggi stiamo prendendo coscienza di quali guasti vadano verificandosi sul terreno appunto della conservazione di specie animali che eravamo abituati a ritenere permanenti. Limitiamoci a un piccolo esempio: “A san Benedetto – si diceva proverbialmente – La rondine sotto il tetto”. Ebbene, le rondini vanno ora scomparendo per una serie di ragioni, determinate dall’uomo. E’ una perdita che possiamo sostenere tranquillamente: come l’uomo ha sopportato un tempo l’estinzione dei dinosauri, così noi possiamo sopportare quella delle rondini. Non c’è nulla di irrecuperabile in ciò, anche se qualcuno di voi, specie se ancora vicino al mondo delle campagne, può averne dispiacere, può provarne nostalgia. Si tratta però, comunque, di un avvertimento importante: se ne ricava infatti che non solo, quando l’uomo manca alla sua storicità, si estingue, ma anche che, se la sua storicità si sviluppa in modi distorti, ciò ha conseguenze sull’insieme di quel grande ambiente naturale che Marx chiamava il “corpo inorganico dell’uomo”.
Dopo questa parentesi nella parentesi, torniamo alla questione del lavoro e del bisogno. Avevamo definito il lavoro come lo strumento generico per soddisfare il bisogno, ossia quella carenza che, se non colmata, causa il deperimento e, al limite, l’estinzione dell’uomo. Il bisogno, quindi, è stato da noi inteso come una necessità assoluta, che non si può eludere. Ma ciò non basta. A mio parere occorre aggiungere che il lavoro è lo strumento per soddisfare la saliente e progressiva scala dei bisogni. A meno, infatti, di negare la storicità dell’uomo, non si può concepire la questione del bisogno umano come statica e univoca; la si deve porre invece come tale per cui, soddisfatto un determinato bisogno, questa stessa soddisfazione discopre e porta avanti un bisogno ulteriore che l’umanità, progredita attraverso l’appagamento del primo, è ora in grado di affrontare.
E in realtà, una delle critiche che – come sapete – noi rivolgiamo a Marx, o che, per meglio dire (perché oggi esser critici nei suoi confronti è diventata una moda) noi ci permettiamo di rivolgere a Marx, è proprio che egli identifica come bisogno effettivamente tale (cioè come necessità che va assolutamente soddisfatta, pena l’estinzione dell’uomo) il solo bisogno della sussistenza corporea. Egli non può quindi non scadere in una filosofia della storia: uscito l’uomo da tale unico bisogno, si passerebbe dal “regno della necessità” al “regno della libertà”, si entrerebbe in una fase definibile non più come storica (come caratterizzata dal processo, dallo sviluppo della storicità umana), ma come pura fruizione dell’assoluto. In questa fase – come si sostiene nei brani della Critica al programma di Gotha da noi letti in precedenza(4), e anche, sostanzialmente, nei Grundrisse – il lavoro diventa il “primo” e in concreto l’unico bisogno. Il bisogno che l’uomo soddisfa è adesso il medesimo estrinsecarsi della sua “pratica attività sensibile” non più alienata. Dal capitale per il capitale, fine tipico dell’ordinamento produttivo fondante il sistema sociale capitalistico, si passa al lavoro per il lavoro, aspetto tipico del “comunismo”: si lavora per lavorare, perché sia appagato il bisogno di lavorare.
Dicevamo che il lavoro è lo strumento per soddisfare la saliente e progressiva scala dei bisogni umani. Proprio per ciò è generico: ossia perché può soddisfare qualsivoglia ordine di bisogni, perché qualunque bisogno, per essere colmato, richiede lavoro. Ma allora in questo quadro, sulla base di questa tesi, di questo rapporto che abbiamo stabilito fra lavoro e bisogno, sottraendo il secondo termine alla sua riduzione esclusiva al bisogno della sussistenza corporea, possiamo giungere a individuare tre caratteristiche essenziali dell’uomo.
Innanzitutto, l’essere umano è limitato. Sotto questo profilo, la definizione marxiana dell’uomo come “ente naturale generico” contiene una netta verità interna, anche in virtù dell’aggettivo naturale, che qui maggiormente ci interessa. L’uomo è infatti limitato non solo perché è soggetto al bisogno, e dunque perché non possiede in atto tutto quello che in atto gli è necessario, ma altresì in quanto non può ottenere ciò che via via gli manca, se non attraverso un processo elaborativo in cui è impegnata la sua stessa naturalità. Non a caso la definizione più ampia che Marx dà del lavoro è “pratica attività sensibile”, cioè un’attività che investe l’uomo fin nella sua dimensione corporea. E difatti, anche quando parla del lavoro nella conclusiva fase “comunista”, nella quale esso non è più ordinato a un bisogno necessario ed estrinseco, ma costituisce esso medesimo il bisogno dell’uomo, Marx ha ben cura – come emerge nel modo più esplicito da quel brano dei Grundrisse che abbiamo letto insieme(5) – di sottolineare che questo lavoro, quali che siano le sue determinazioni particolari (egli fa l’esempio dell’opera letteraria), continuerà a richiedere sudore, a pretendere una fatica anche fisica. Non è in ciò che Marx, a differenza di Smith, vede l’alienazione storica del lavoro, ma appunto nel suo ordinamento a un fine imposto all’uomo in termini di necessità.
Comunque, a prescindere da Marx, se per soddisfare un bisogno – che in quanto tale è sempre, a nostro avviso, necessario – l’uomo è obbligato a lavorare, ne segue evidentemente che egli è un essere limitato. Lo è, precisamente, in due sensi. Da un lato, in quanto non ha tutto in sé fin dall’inizio. Dall’altro lato, in quanto, per avere ciò che man mano gli manca, ossia appunto ciò di cui, in una determinata fase storica, ha bisogno, deve impegnarsi, deve dare, “spendere”, una parte di sé, sapendo che potrà poi ricostituire quanto ha speso, proprio attraverso la soddisfazione di quello stesso bisogno.
Inoltre – secondo aspetto essenziale – se l’uomo, col suo lavoro, non deve affrontare sul piano storico, come ritiene Marx, un bisogno soltanto, ma una scala saliente e progressiva di bisogni, ne deriva che, pur rimanendo limitato in essenza, egli deve superare di continuo il limite che gli è dato in ogni determinato momento. Così, dopo aver varcato, lavorando, quel limite che gli si presentava in quel momento dato, l’uomo giungerà di fronte a un nuovo limite (dunque bisogno), da superare a sua volta.
Fra l’uno e l’altro limite, fra l’un bisogno e quello ulteriore, non si danno però stacchi netti e definitivi. Già mentre è in corso, ed è a buon punto, la soddisfazione di uno, inizia a porsi la necessità di affrontarne un altro. Dunque l’umano processo lavorativo deve svolgersi, e si svolge, in modo da non essere condizionato esaustivamente da quel bisogno determinato che si pone in atto, nel presente, ma da poter cominciare al tempo stesso – e magari, da principio, senza piena consapevolezza – a guardare verso il bisogno ulteriore. Come può il lavoro umano essere capace di tanto? Lo può in virtù del suo carattere razionale, che gli conferisce via via un grado di produttività superiore a quello adeguato al bisogno presente. In altre parole, la razionalità dell’uomo gli permette di produrre in maniera economica: tale cioè da lasciare un “surplus” da destinare alla crescita e quindi, in concreto, alla salita nella scala dei bisogni e della loro soddisfazione.
Terza caratteristica essenziale dell’uomo è la socialità. Lo avevano già detto, a loro modo, i greci. Questo carattere dell’uomo è affermato ad esempio da Platone, e molto probabilmente il riconoscimento di esso stava alla base del pensiero e dell’atteggiamento di Socrate. Fu poi definito nel modo più chiaro da Aristotele: l’uomo è “animale politico”, che per i greci significa appunto “sociale”. Lo stesso Aristotele definisce contemporaneamente l’uomo come “essere razionale”, in un senso che è vicino, in fondo, al significato del’espressione marxiana “ente naturale generico”. Del resto, Marx conosceva e amava Aristotele, pur non ignorandone, ovviamente, la posizione conservatrice. Siamo dunque “in buona compagnia” nell’accostare il carattere razionale dell’uomo al suo carattere sociale: la sua razionalità si esplica in quanto è consentita dalla sua dimensione di socialità. E in effetti – come ci proveremo a illustrare – nella misura in cui l’uomo si ponga esclusivamente e in assoluto come individuo, comincia a deformarsi e a deperire in quanto uomo.
Oggi, dopo Aristotele, dopo Marx, possiamo vedere meglio, possiamo affermare con maggiore consapevolezza l’essenziale socialità dell’uomo. In effetti, se il bisogno è una mancanza storicamente sofferta dall’umanità, e che essa deve colmare per procedere nella storia, è bisogno di tutti: è bisogno non di un uomo ma dell’uomo, e deve essere soddisfatto da tutti e per tutti, perché solo così si può avere incremento massimo della produttività, si può giungere cioè a una piena adeguatezza di quello strumento generico, il lavoro, di cui l’umanità è dotata in ciascuno degli individui che la compongono. Altrimenti si ha pur sempre un aumento della produttività del lavoro, ma si tratta – come dimostra il tipo di sviluppo tecnologico che abbiamo visto spingersi fino ai suoi grandi traguardi moderni – di una produttività profondamente distorta. Essa invero non nasce dall’intrinseco arricchimento derivante all’uomo, e dunque a ciascun individuo, dall’aver appagato in sé il bisogno comune. Nasce invece ab estrinseco e difatti si basa, da un lato, sull’alienazione di una parte dell’umanità, e del suo lavoro, a strumento efficiente di altri fini; dall’altro lato sull’alienazione della parte rimanente in quanto non lavora, o finge soltanto di lavorare, e comunque lavora fuori di ogni rigore economico e quindi di ogni criterio produttivistico.
In definitiva, dunque, l’uomo è sociale perché il bisogno umano è comune, e solo la soddisfazione universalizzata di questo bisogno comune è reale garanzia di arricchimento dell’uomo stesso, dunque di un organico, pieno e generale incremento della produttività del lavoro, sua operazione tipica e fondamentale. Rovesciando il discorso, l’uomo è sociale in quanto, ove si escluda una parte dell’umanità dalla pienezza del lavoro, si diminuiscono con ogni evidenza le globali capacità umane di soddisfare il bisogno e di aumentare la produttività. L’uomo insomma è sociale perché gli è necessario il lavoro di tutti gli individui, e un lavoro che divenga, in ciascuno di essi, sempre più intrinsecamente ricco e produttivo. Fuori della dimensione sociale, in definitiva, l’uomo perde una parte di se stesso, sia in quantità che in qualità, e rischia quindi di perdersi del tutto. L’uomo – come ritengo di aver non solo enunciato ma illustrato – è, in essenza, limitato, razionale, sociale. Se perde o se rifiuta una sola di queste tre dimensioni costitutive, l’uomo viene a configurare se stesso come diverso da quello che è; quindi si deforma e si aliena.
Difficilmente, e soltanto in posizioni-limite sul piano del pensiero, l’uomo si è spinto a considerare come negativa la propria razionalità. Vi sono state e vi sono tuttora posizioni di questo tipo, esistono concezioni dell’uomo eminentemente irrazionalistiche. Ma almeno fino ad oggi non sono mai state, nonché egemoniche, neanche maggioritarie. E’ più frequente che l’uomo ritenga negativa la socialità, sebbene qui ci troviamo nuovamente di fronte ad antropologie che non sono, almeno in modo esplicito, egemoniche e neanche maggioritarie. Dico almeno in modo esplicito, poiché senza dubbio al fondo dell’ideologia signorile c’è una configurazione dell’uomo essenzialmente come individuo. Tale ideologia mantiene però, sia pure attribuendole un ruolo subalterno, la dimensione della socialità; e infatti – come abbiamo visto – è proprio uno dei suoi massimi esponenti, Aristotele, ad affermare che l’uomo è “animale politico”, cioè sociale. Certo, anche per Aristotele il vero uomo è il libero individuo, descritto come contemplatore del reale, come colui che riconosce e ricostruisce nella propria mente, per via “speculativa”, la legge, l’ordine, l’armonia del cosmo. Ma perché sussista questo individuo, o meglio perché pochi uomini riescano ad affermarsi come “veramente” tali, deve esservi, al loro servizio, la società: appunto in tal senso subordinato e servile, quindi, l’uomo è un essere sociale.
Ci avviciniamo così, per successive esclusioni, alla concezione antropologica realmente dominante: a quella cioè che informa di sé sia il quadro signorile, sia il quadro borghese, sia la prospettiva “comunista”, sia lo stadio “opulento” del capitalismo, e che dunque è determinante ancora oggi. Quando si riduce la società a un mero ruolo strumentale e subalterno rispetto alla piena affermazione dell’uomo, ciò implica che la limitatezza dell’uomo stesso (ossia la prima di quelle che abbiamo annoverato fra le sue caratteristiche essenziali) venga considerata come una negatività. Che l’uomo sia limitato, è avvertito come un fatto negativo: limite è “impedimento”, è immiserimento, è male. Ecco la convinzione fondamentale secondo la quale l’uomo ha inteso fino ad oggi se medesimo.
Il terrore della morte – questo problema che ha sempre travagliato l’umanità, nel senso appunto della paura e dell’angoscia – è il modo più immediato ed evidente in cui l’uomo nega la “bontà” della propria limitatezza. Un altro aspetto in cui si rivela questa convinzione, profondamente radicata, che il limite sia negatività, è il modo in cui l’uomo concepisce la propria soggezione al bisogno. Lo vede infatti come una sofferenza non giusta, perché non congrua alla propria essenza. In questa cruciale e dominante concezione antropologica, per cui l’uomo ha considerato e considera come negatività la propria limitatezza e tutto ciò che ad essa è direttamente legato – ossia, essenzialmente, il bisogno e il lavoro – sta la fondamentale ragione soggettiva dell’atto dello sfruttamento; sta dunque la radice dell’oppressione del “mondo del lavoro”, intendendo per tale quella parte dell’umanità che lavora in termini di efficienza produttiva.
Vediamo allora cosa si debba intendere per atto dello sfruttamento. Definiamolo prima, e poi ne esamineremo i motivi: quelli filosofici, ai quali abbiamo già accennato, nonché quelli storici e oggettivi. Schematizzando, lo sfruttamento è l’atto con cui un uomo si appropria di una parte del prodotto (e dunque dell’attività, del lavoro) di un altro uomo, al fine di soddisfare fuori del lavoro il proprio bisogno, aspetto individuale di quello comune storicamente dato e quindi, all’origine, del bisogno di sussistenza corporea. Lo scopo dello sfruttamento è dunque di esimersi dalla necessità di erogare il proprio lavoro. Ciò comporta –come è chiaro – due figure, nelle quali infatti lo sfruttamento si è storicamente definito: la figura del signore, che si appropria del prodotto altrui, o di una parte di esso, per il proprio bisogno; la figura del servo, che con il proprio prodotto soddisfa il proprio bisogno nella misura più bassa, al livello più animale possibile, e il bisogno di un altro, del suo padrone, del signore.
L’atto dello sfruttamento comporta perciò – sottolineo molto questo aspetto – la figura del lavoratore come consumatore produttivo e quella del consumatore improduttivo in quanto libero dal lavoro. Il servo, infatti, deve consumare semplicemente per mantenere il padrone, deve essere ridotto a questo consumo totalmente strumentale, affinché più larga sia la parte del suo prodotto destinata al consumo del signore. Quindi produttore e consumatore produttivo da un lato, non produttore e consumatore improduttivo dall’altro: il servo, appunto, e il signore.
La famiglia patriarcale, che – come giustamente osserva Thomas Mann – ha continuato in sostanza a esistere fino alla prima guerra mondiale, si fondava sul padre, sulla madre, sui figli e sui servi. Certo, questa servitù domestica era mutata nel corso dei secoli, ma la famiglia in tanto continuava a reggersi secondo la sua struttura essenziale, in quanto c’era ancora al suo interno la figura del servo, che trovava indirettamente una sua umanità ordinandosi all’uomo nella persona del padrone. Questo rapporto è entrato definitivamente in crisi con lo sviluppo della democrazia, con la rivoluzione del ’17, con l’avvento del proletariato sulla scena mondiale.
Ma lasciatemi insistere ancora un momento sulla famiglia antica, per darvi delle immagini concrete e visibili. E’ interessante il nome che i romani davano ai figli. Vedete che ha qualche importanza il fatto che nelle scuole, e sia pure in queste pessime scuole che abbiamo oggi in Italia, s’insegni ancora il latino. I figli erano detti liberi, una parola compresa fra i “pluralia tantum”, ossia un vocabolo che, in quel significato, si adopera soltanto al plurale. Ed erano così chiamati perché, beninteso quando moriva il padre (ad esempio Pompeo, già pervenuto ai massimi fastigi dello Stato romano, in casa rimaneva subordinato al padre, ancora vivente), erano destinati a diventare a loro volta soggetti, autori dello sfruttamento, e, su questa base, definitivamente liberi: nel senso appunto, fondamentalmente, di liberi dal lavoro.
Da una parte dunque – dicevo – sta il consumatore produttivo, il produttore unicamente tale e quindi servo, non libero, cioè non uomo; dall’altra il consumatore improduttivo, il signore libero dal lavoro e perciò uomo. Da questa antropologia, da questa concezione dell’essere umano, sostanzialmente non si è ancora usciti. La storia l’ha lavorata, ha ricercato al suo interno delle aperture, delle soluzioni nuove, e in parte le ha trovate. Infatti la borghesia non è collocabile entro una tale concezione dell’uomo nel modo tranquillo della società signorile, e il movimento operaio lo è ancora meno della borghesia. Ma in linea di fondo, questo tipo di antropologia è ancora dominante. In tal senso, perciò – in questo senso primario e di radice – noi siamo ancora, profondamente, sotto il segno dello sfruttamento.
(2) In realtà saranno tre, cioè fino alla lezione XXXV compresa.
(3) E precisamente quella dedicata ai motivi dell’affermazione storica della figura signorile, ora in Lezioni su servo e signore, cit.
(4) Lezioni XI e XII.
(5) Lezioni VI e VII.
(6) Lettera sul matrimonio – Trad. it. Il Saggiatore, Milano 1959, p. 10-11.
Intorno a questo problema si è già detto qualcosa la volta scorsa, quando si è accennato al modo in cui l’uomo concepisce se medesimo, o – per essere più precisi – a quel tipo di autoconsapevolezza da parte dell’uomo, dunque a quell’antropologia, che, fra le varie possibili, è stata ed è storicamente dominante. Abbiamo cioè constatato che essa si fonda sul rifiuto della limitatezza dell’uomo, considerata come negazione dell’uomo stesso. E’ allora essenzialmente in questo tipo di antropologia che va ricercata la ragione dell’atto dello sfruttamento. L’uomo ha potuto agire come sfruttatore, proprio in quanto ha concepito se stesso secondo tale antropologia. Per converso – e vedremo poi come giustificare questa seconda parte della nostra proposizione – è ancora perché l’uomo si è concepito in questo modo, che l’altra fascia dell’umanità ha potuto accettare la condizione dello sfruttamento, ha potuto arrendersi a essa.
Ho così avanzato implicitamente una tesi importante, e cioè che alla radice dello sfruttamento sta una causa ideale(1). Come vedremo, essa non è sufficiente; perché lo sfruttamento si realizzi occorrono altresì delle cause storicamente oggettive. Ma innanzitutto ne va riconosciuta l’origine ideale. Per giustificare questa tesi, ci rifaremo a un testo che è fondamentale nella storia del pensiero umano, ossia alle pagine scritte da Hegel, nella Fenomenologia dello spirito, precisamente sul rapporto tra signore e servo. Vi avverto che queste pagine di Hegel, di non facile lettura, possono essere capite meglio utilizzando il commento esplicativo datone, frase per frase, in un libro che secondo me è assai perspicuo e ben fatto, La dialettica e l’idea della morte in Hegel, di Alessandro Kojève. Io ne ho una vecchia traduzione edita da Einaudi(2); non so se sia stato ripubblicato.
Come sorgono, secondo Hegel, le due figure del signore e del servo? Come mai l’umanità si è scissa in se medesima? Riassumendo il pensiero hegeliano in parole molto povere, quasi banali, ma – oserei dire – più comprensibili, quando due uomini s’incontrano insorge tra loro un problema di prestigio, di superiorità. Per esprimermi meglio: insorge una questione di riconoscimento; ma non si tratta di un riconoscimento reciproco, paritario, bensì di una tensione a essere riconosciuto dall’altro senza riconoscere l’altro. Proprio per ciò ho parlato di prestigio e di superiorità. Del resto – semplificando ulteriormente, scendendo ancor più dal livello metafisico su cui si muove Hegel a un livello psicologistico – può essere esperienza di ciascuno di noi questa spinta, sentita da un individuo umano di fronte a un altro individuo umano, all’affermazione di sé, a imporre il riconoscimento di sé, in termini di prestigio e di superiorità, da parte delll’altro.
In Hegel, però, una simile tensione è in ambedue gli uomini che vengono a confronto: nasce dunque tra loro l’incontro come duello. Questo duello ha un fine supremo, è perciò un duello vero e proprio, fino alla morte di uno dei due. Essere riconosciuto dall’altro significa infatti affermarsi come uomo e avere – se di nuovo vogliamo ridurre entro termini psicologici il discorso metafisico di Hegel – la sicurezza intima della propria umanità, la certezza di essere vivo, e vivo come uomo. Badate bene che io qui non sto criticando – come pur sarebbe lecito e doveroso – questa impostazione hegeliana. La sto semplicemente esponendo e sto cercando di rendervela comprensibile. Essa ha comunque una netta verità storica, perché la società umana si è sviluppata di fatto, a mio parere, proprio secondo il discorso di Hegel, e non secondo le critiche che possono essergli mosse da un punto di vista morale, religioso o filosofico.
Dicevo che si tratta di un duello fino alla morte. Chi vince in questo duello? Perché un vincitore ci deve essere, e c’è. Vince – dice Hegel – chi ha accettato, precisamente, la morte. Chi dunque ha visto nel riconoscimento di sé da parte dell’altro un valore superiore a quello del semplice vivere, dell’immediatezza vitale; chi è giunto alla certezza che il vivere, l’esistere come tale, l’immediata esistenza naturale, è una negatività, e ha preferito quel riconoscimento fino al punto di ritenere che, fuori di esso, sia preferibile morire. Solo quello, tra i duellanti, che combatte con una simile convinzione, può farlo nel modo migliore, più agguerrito, o – come diremmo noi contemporanei con espressione banale – più efficiente. Chi invece preferisce l’esistenza immediata, chi non sa distaccarsi dalla vita, chi non sa mediare la propria immediatezza attraverso la ricerca del prestigio, della superiorità, e quindi del riconoscimento da parte dell’altro, combatterà temendo la morte, ma è allora destinato in partenza alla sconfitta.
Chi vince, nel duello, è il signore; chi perde è il servo. Dunque il signore è colui che ha anteposto la morte alla vita, che ha scelto la morte per l’obiettivo, essenzialmente spirituale, di mediare la propria immediatezza di natura, facendosi riconoscere come uomo. Quindi, al fondo del signore c’è la violenza e c’è l’individualità – riconosciuta dall’altro, mediata dal riconoscimento dell’altro – come valore supremo. Alla base del servo, di contro, c’è l’adesione, come valore supremo, all’immediatezza vitale, alla natura; c’è quindi la fuga dalla morte, con conseguente rinunzia al riconoscimento, al prestigio, alla superiorità. Ma ovviamente – dice Hegel – se il vincitore uccidesse davvero l’altro, non potrebbe più esserne riconosciuto. Da una parte, dunque, il duello è a morte, poiché il prezzo per vincerlo è l’accettazione della morte come superiore alla semplice vita, all’immediatezza vitale; ma dall’altra parte esso non ha una conclusione fisicamente mortale, poiché il vincitore preferisce il riconoscimento da parte del vinto, e la sua violenza si arresta quindi, materialmente, all’ultimo momento. In tal senso egli diviene signore in atto, e costituisce in atto il vinto come servo.
Ecco allora che vi può essere l’atto dello sfruttamento, vi può essere quella cruciale operazione che noi moderni – noi che viviamo oggi, dopo Marx – riconosciamo sempre più nettamentc come una prevaricazione insopportabile e quasi misteriosa (nel senso paolino del “mistero d’iniquità”(3)), solo se l’uomo si tende nel rifiuto semplice dell’immediatezza vitale, e quindi nella ripulsa assoluta del limite.
Ritengo che questa spiegazione hegeliana dell’insorgere nella storia delle due figure del signore e del servo, sia del tutto accettabile. Non trovo infatti possibile altra spiegazione, sul terreno soggettivo. E se escludiamo questo terreno, se cioè non vediamo come e da dove l’uomo abbia tratto la spinta e la forza per opprimere l’altro uomo, allora lo sfruttamento – ed è quanto indubbiamente avviene nell’ambito del “materialismo storico” – non risulta spiegabile sino in fondo: manca qualcosa alla sua spiegazione. Lo sfruttamento c’è, è questo, comporta queste condizioni, questo tipo di processo nel corso della storia: tutto ciò, indubbiamente, il materialismo storico ce lo dice. Perché lo sfruttamento ci sia, quali siano le sue radici umane, quale atto dell’uomo lo abbia posto in essere, ebbene, questo il materialismo storico non ce lo dice, e aggiungerei che non se ne occupa. Mi spingo anzi a ritenere, in definitiva, che un uomo come Marx, il quale conosceva perfettamente il suo Hegel e certo aveva letto, e letto bene, meglio dello stesso Kojève, la Fenomenologia dello spirito, poteva tranquillamente e tacitamente abbandonare a Hegel la spiegazione della ragione soggettiva dello sfruttamento. In fondo, il pensiero di Marx comincia dopo il compimento di quello hegeliano, e lo accetta – come abbiamo visto – quale espressione ultima e conclusiva della filosofia.
Vi sorprende questa impostazione hegeliana della dialettica - diciamo pure così – tra signore e servo? La conoscevate? Evidentemente non dovete prenderla come un racconto, nel senso che all’inizio dei tempi storici si sia combattuta tutta una serie di duelli: è chiaro che qui abbiamo un’impostazione metafisica, una tematica filosofica al più alto livello, quindi al livello metafisico. Però se non si vede l’uomo entro questa tensione a fondare se stesso sul rifiuto semplice della propria immediatezza, quindi sulla negazione assoluta del proprio limite, se non si ammette che, storicamente, l’uomo sorge quando l’individuo nega se stesso in quanto essere limitato, non si riesce a rendersi conto di come sia stato possibile – per usare una parola illustre, riportabile al messaggio cristiano – che il fratello abbia potuto opprimere il fratello, ovvero che l’uguale (diciamolo ora in termini giusnaturalistici, quindi non immediatamente né esclusivamente cristiani) abbia potuto opprimere l’uguale.
Soffermiamoci ancora un momento su questo punto, che è di grande importanza. Vi sembra che abbiamo trattato qui, adesso, di una questione inutile? Ritenete che in fondo basti assumere tranquillamente, rimanendo entro il quadro del materialismo storico, lo sfruttamento come un fatto e analizzarlo nelle sue leggi, senza chiederci perché sia potuto sorgere? Oggi invero i giovani riconoscono ancora, ed è già qualcosa, la ragione scientifica: c’è questo fenomeno determinato, studiamolo secondo le sue leggi. Non riconoscono più, mi sembra, la ragione filosofica: perché un tale fenomeno si verifica? Da dove viene, o come appare? Ora, domande di questo genere, tipicamente filosofiche, sarebbero davvero indifferenti se, come pensava Marx, la stessa dialettica dello sfruttamento portasse al suo superamento. Ah, certo: se fosse così, la ragione scientifica sarebbe sufficiente, e sarebbe irrilevante andare a vedere i motivi per cui nasce lo sfruttamento, poiché appunto la sua nascita porterebbe con sé, in quanto ormai data, le ragioni della sua liquidazione. Ma se così non fosse, definire in termini filosofici lo sfruttamento, o, per meglio dire, l’atto dello sfruttamento, ha importanza rivoluzionaria e politica. In tal caso, dunque, la meditazione di un testo hegeliano come quello di cui vi ho parlato, non è cosa irrilevante; più in generale, riprendere il discorso filosofico diventa uno dei doveri del rivoluzionario.
Tuttavia, come già accennavo, perché sorga nella storia il rapporto di sfruttamento, non basta che vi sia da parte dell’uomo un certo modo di concepire se stesso, che lo spinga a fondare tale rapporto. Bisogna altresì che questo sia possibile; ed è qui che – sia pure adeguatamente e, se vogliamo, criticamente interpretato – il materialismo storico ci dà, a differenza di Hegel, o, per meglio dire, dopo Hegel, una serie di indicazioni essenziali. Si tratta dunque di domandarci adesso quali siano le condizioni oggettive perché possa sussistere sfruttamento. A me pare che siano le seguenti.
Innanzitutto è da osservare che la prima, fondamentale necessità incontrata dall’uomo lungo quella scala saliente e progressiva dei bisogni di cui si parlava la volta scorsa, è senza dubbio il bisogno della sussistenza fisica. Esso è certamente comune a tutti gli esseri umani; è inoltre tale che, se non viene soddisfatto, ciò conduce all’estinzione immediata dell’uomo, distrugge l’uomo nella sua stessa naturalità. Ma questo bisogno comune – badate bene – proprio per la sua immediatezza naturale, è sociale solo potenzialmente. Esso si afferma già in un quadro pre-sociale, non gli occorre la società per manifestarsi, per essere avvertito da ogni singolo individuo. Dunque si può benissimo prescindere dalla sua potenziale socialità, si può non tradurre in termini sociali il suo carattere comune.
Qualunque altro bisogno che sorga dopo la soddisfazione di quello di sussistenza, in tanto è bisogno vero e proprio, in quanto se ne riconosca la socialità; altrimenti diviene uno dei possibili, molteplici “fini” della “libera attività umana”. Che l’uomo sia istruito, e in tal senso educato – è il primo esempio che mi viene in mente -, che cioè venga dotato in breve tempo dell’essenziale del patrimonio accumulato dall’umanità nei millenni, è senza dubbio un bisogno imprescindibile. Non istruito, l’uomo ricomincerebbe perennemente dall’inizio della sua apparizione sotto questo cielo e sotto questo sole; negando il bisogno dell’istruzione, si spoglierebbe il processo storico di ogni significato. In effetti, si potrebbe prescindere dal bisogno dell’istruzione solo se si considerasse il processo storico in mera chiave irrazionalistica, e dunque come qualcosa di irrilevante. Il fatto perciò che l’istruzione sia sempre stata riconosciuta come un bisogno profondo, ha testimoniato la convinzione, da parte dell’uomo, della razionalità (o, meglio, della razionabilità) del processo storico. Di contro, ogni qual volta c’è crisi nella soddisfazione di questo bisogno, ovvero – come si dice in termini pubblicistici – quando c’è crisi della scuola, essa non a caso si accompagna a una serie di teorie negatrici della continuità razionale della storia. Ma ciò che ora interessa sottolineare, è che questo bisogno dell’istruzione – che è indubbiamente un bisogno comune, riguardante tutti gli individui umani – non può, diversamente dal bisogno di sussistenza, venir soddisfatto individualmente, fuori della dimensione sociale. Se difatti l’istruzione è un diritto di tutti, è dovere della società garantirla concretamente a tutti. In ogni caso, il bisogno dell’istruzione – così come ogni altro bisogno al di là di quello della sussistenza corporea – può essere vissuto nel suo carattere comune, e non come ristretto a una qualche oligarchia, a una parte limitata della società, solo a condizione che se ne avverta in modo esplicito e se ne realizzi in concreto la dimensione sociale.
Il bisogno di sussistenza, al contrario, per la sua naturalità immediata, per la sua pre-socialità, può venir soddisfatto anche nella sola forma individuale del consumare, al modo di Robinson Crusue. Il personaggio del famoso mito del Defoe, su cui Marx ha ragionato tanto, aveva però dietro di sé tutta un’accumulazione storica, per cui giustamente lo stesso Marx, riferendosi a coloro che parlano senza tener conto di questa circostanza, li accusa di astratte “robinsonate”.
Ma allora, se il bisogno di sussistenza ha le caratteristiche prima accennate; se quindi, per la sua soddisfazione, ci si può limitare alla forma individuale del consumo; se infine – terza condizione – il lavoro umano, per il suo carattere razionale, dà luogo a un “surplus”, allora sulla base di tale tipo di bisogno può sorgere in concreto – nel quadro di quella tensione dell’uomo ad affermarsi sull’altro, che abbiamo vista descritta in Hegel – il rapporto di sfruttamento, il rapporto fra signore e servo. Poste infatti le tre condizioni or ora richiamate, il signore può uscire dal lavoro appropriandosi del “surplus” prodotto dal lavoro altrui, e soddisfare così, individualmente, il proprio bisogno di sussistenza. A questo livello dunque, sebbene vi siano bisogno e lavoro, non si avverte subito, in atto, l’esigenza della società.
Per completezza occorre aggiungere, o meglio anticipare, che nella storia data è proprio l’atto dello sfruttamento a fondare poi su di sé, e in funzione di sé, il sistema sociale; ma lo fonda allora in maniera inadeguata, distorta e disumana.
(2) Torino 1948. Questo lavoro del Kojève era stato inserito tra i “Documenti” in calce al n.2/1962 della “Rivista Trimestrale”.
(3) “2a Tessalonicesi, 2, 7.