Premessa...
Trascriviamo le lezioni VIII, IX e X del secondo corso di Storia del pensiero politico, svolto da Franco Rodano alla Scuola Italiana di scienze politiche ed economiche (SISPE) nell’anno 1969-70
Franco Rodano:
STORIA DEL PENSIERO POLITICO
SECONDO CORSO S.I.S.P.E. (terza puntata)
LEZIONE VIII (15 dicembre 1969)
Vorrei riprendere l’ultima parte della lezione scorsa, soffermandomi su alcuni punti che credo di aver trattato troppo in fretta. Torniamo sulla critica alla prospettiva marxiana del “comunismo” e leggiamo anzitutto un brano dei “Manoscritti”: precisamente del primo manoscritto, nella parte sul lavoro estraniato. Come ricorderete, abbiamo accennato alla diversità tra l’animale e l’uomo dal punto di vista del bisogno della sussistenza corporea. Ecco allora quanto scrive Marx a questo proposito:
«Certamente anche l’animale produce. Si fabbrica un nido, delle abitazioni, come fanno le api, i castori, le formiche ecc. [Marx prende come esempio quelle specie animali che hanno un massimo di apparente socialità]. Solo che l’animale produce unicamente ciò che gli occorre immediatamente per sé o per i suoi nati; produce in modo unilaterale, mentre l’uomo produce in modo universale; produce sotto l’impero del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo produce anche libero dal bisogno fisico, e produce veramente soltanto quando è libero da esso; l’animale riproduce soltanto se stesso, mentre l’uomo riproduce l’intera natura; il prodotto dell’animale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre l’uomo si pone liberamente di fronte al suo prodotto. L’animale costruisce soltanto secondo la misura e il bisogno della specie a cui appartiene, mentre l’uomo sa produrre secondo la misura di ogni specie e sa ovunque predisporre la misura inerente a quel determinato oggetto; quindi l’uomo costruisce anche secondo le leggi della bellezza»(1).
L’uomo, cioè, trasforma realmente la natura interpretandola anche sotto il profilo estetico. Mi pare che in questo brano di Marx la distinzione tra la “produzione” animale e quella umana sia espressa chiaramente. Non può ormai non esservi palese cosa intende Marx quando definisce l’uomo, giustamente, “ente naturale generico”: che non produce, cioè, secondo le leggi di una determinata specie, ma secondo «la misura di ogni specie», ossia con respiro universale.
Riprendiamo adesso la nostra critica all’idea marxiana di “comunismo”. Sulla scorta del brano dei “Grundrisse” citato nella lezione scorsa, possiamo ridefinire rapidamente il “comunismo” come lo sbocco epocale in cui l’uomo raggiunge una situazione di assoluto e ne fruisce in maniera generalizzata, in quanto l’ “esistenza” degli uomini, di tutti gli uomini, è diventata ormai concreta epifania della loro “essenza”.
Vi è dunque una precisa diversità rispetto ad altre situazioni, per esempio a quella del “signore”. La condizione signorile è bensì liberata da quel tipo di esistenza in cui si manifesta non l’essenza umana, ma la situazione alienata in cui versa l’uomo quando deve ordinare la sua “pratica attività sensibile”, il suo lavoro, al bisogno della sussistenza fisica; la condizione signorile, però, non è vera epifania dell’essenza dell’uomo. L’essenza umana è, comunque, lavoro, mentre il “signore” può benissimo astenersi, senza cessare di essere quello che è, da qualunque attività. Anzi, affinché nella figura signorile compaia in qualche modo il momento dell’attività, bisogna aggiungere un aggettivo: bisogna cioè parlare di “buon” signore, eticamente corretto, che ha quindi cura di riempire il proprio tempo libero con qualcosa avente valore universale. Bisogna insomma pensare al “signore” aristotelico, che ama la “sapienza”, la verità, e le ama attivamente, elaborando, da solo o con pochi amici, riflessione filosofica.
E tuttavia, proprio perché è situazione di assoluto, nel “comunismo” c’è inevitabilmente un aspetto signorile. Anche se Marx non lo riconosce, nella situazione del “comunismo” c’è individualismo e c’è a-socialità, come risulta dal testo che abbiamo letto e commentato in precedenza. Nel “comunismo”, in effetti, la “pratica attività sensibile” (in cui sta l’essenza dell’uomo, che in ciò si distingue dalla figura signorile) si ordina a fini scelti via via dall’uomo stesso incondizionatamente, senza cioè sottostare ad alcuna necessità esterna. Ma ciò che è incondizionato è anche arbitrario. L’uomo che sceglie i fini del proprio lavoro come contenuti interni a sé, come mezzi di esplicazione di sé, non ha alcuna norma che lo governi in tale scelta, quindi la sua scelta è lasciata al suo arbitrio. Ma se vi è arbitrarietà, vi è affermazione dell’individuo a prescindere da ogni dimensione comune.
Perciò, sebbene nel “comunismo” l’individuo non sia fuori ma dentro il lavoro, sebbene egli non sia “otium”, magari filosofico, ma “pratica attività sensibile”, il “comunismo” stesso non dà luogo a una situazione comunitaria, bensì a una serie di libere individualità che nella loro esistenza esplicano la loro essenza, ciascuna per proprio conto. In tal senso parliamo di un limite individualistico e a-sociale presente nel “comunismo” marxiano, e quindi della permanenza, in esso, di un aspetto fondamentale della condizione signorile.
In realtà, una situazione comunitaria, sociale, può esservi solo se c’è un fine dato all’uomo e per lui ineludibile, dunque esterno e necessario, senza soddisfare il quale l’uomo non può vivere. Storicamente così accade ed è sempre accaduto: in tanto esiste ed è esistita comunità, società, in quanto il genere umano deve soddisfare un bisogno che gli si pone come necessario. Parlo evidentemente del bisogno della sussistenza corporea.
Si è costituita la società umana proprio perché si è posto un bisogno a cui si sono dovuti ordinare tutti gli uomini, o almeno la loro maggioranza. Faccio questa limitazione in quanto è innegabile che, da quando storia è storia, abbiamo documento di una parte dell’umanità che si è sottratta, sfruttando altri uomini, alla necessità di lavorare per la sussistenza fisica: è sorta cioè la figura del “signore”. Ma anche coloro che signorilmente si esentano dalla legge comune del lavoro, non sono poi, a veder bene, mediatamente ricompresi nella società? E non solo – anche se ciò sarebbe già sufficiente – perché essi rappresentano il fine umano (la realizzazione sia pure parziale e distorta dell’uomo) in questa società ordinata al bisogno di sussistenza; né solo perché, quali consumatori puri, sono comunque componente essenziale di essa così come è strutturata; ma soprattutto perché in tanto la figura signorile è potuta apparire in tale società e determinarne la struttura, in quanto il lavoro umano è ordinato al solo bisogno della sussistenza.
Secondo l’impostazione marxiana, la fase signorile è necessaria, è necessario lo sfruttamento, è necessaria la proprietà privata, affinché, posta l’originaria situazione alienata dell’uomo, possa avere inizio la sua storia, che è storia di preparazione dialettica dell’uscita dell’uomo dall’alienazione e del suo compiuto realizzarsi nel “comunismo”. Infatti lo sfruttamento, secondo Marx, viene costruendo le condizioni dell’accumulazione, poi viene realizzandola in modo sempre più intenso nel quadro capitalistico, fino al raggiungimento di quel livello materiale che dovrà consentire appunto il passaggio al “regno della libertà”. Dunque la casta signorile è dialetticamente necessaria affinché l’umanità, alienata in quanto sottoposta al bisogno comune e necessario della sussistenza fisica, entri in quel processo che alla fine dovrà portarla a liberarsi dall’alienazione.
Anche qui vorrei leggervi due brani di Marx, che traggo, l’uno, ancora dalla parte sul lavoro estraniato compresa nel primo dei “Manoscritti”, l’altro dal terzo, e precisamente dal capitolo su bisogno, produzione e divisione del lavoro. Ciò proprio per farvi constatare come lo sfruttamento del lavoro sia, per Marx, conseguenza della sua alienazione (dunque dell’ordinamento di esso al bisogno esterno e necessario della sussistenza corporea) e non sia, viceversa, l’alienazione del lavoro conseguenza del suo sfruttamento. Leggiamo il primo brano(2):
«La proprietà privata [e quando Marx, nei “Manoscritti”, parla di proprietà privata, parla di sfruttamento, poiché l’una è condizione dell’altro: il proprietario s’identifica con lo sfruttatore] è quindi il prodotto, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato, del rapporto di estraneità che si stabilisce tra l’operaio, da un lato, e la natura e lui stesso dall’altro.
La proprietà privata si ricava quindi mediante l’analisi del concetto del lavoro alienato, cioè dell’uomo alienato [naturalmente noi non accetteremmo quest’ultima identificazione semplice; piuttosto, tenendo conto che possono sussistere altri tipi di alienazione, diremmo che l’uomo è alienato secondo e attraverso il suo lavoro], del lavoro estraniato, della vita estraniata, dell’uomo estraniato.
Certamente abbiamo acquisito il concetto di lavoro alienato (di vita alienata) traendolo dall’economia politica come risultato del movimento della proprietà privata. Ma con un’analisi di questo concetto si mostra che, anche se la proprietà privata appare come il fondamento, la causa del lavoro alienato, essa ne è piuttosto la conseguenza; allo stesso modo che originariamente gli dei non sono la causa, ma l’effetto dell’umano vaneggiamento. Successivamente questo rapporto si converte in un’azione reciproca».
Questo brano è molto importante per comprendere bene i “Manoscritti”. Indubbiamente, nel novanta per cento di essi Marx parla delle grandi categorie e figure del sistema capitalistico; e da questa circostanza tutta una serie di interpreti è stata indotta a ritenere che, per lui, alienazione del lavoro e alienazione capitalistica coinciderebbero. Ma qui egli ci mette molto chiaramente in guardia. E’ certo che al concetto di lavoro alienato e di vita umana alienata si giunge – dice – in seguito al «movimento della proprietà privata»: ove cioè la storia non fosse pervenuta allo stadio capitalistico, probabilmente non avremmo potuto acquisire un simile concetto. L’abbiamo infatti desunto dall’ «economia politica», ossia dall’analisi del capitalismo; e ciò precisamente perché, come Marx osserva subito appresso,
«Solo al vertice del suo svolgimento, la proprietà privata rivela il suo segreto, vale a dire, anzitutto che essa è il prodotto del lavoro alienato, in secondo luogo che è il mezzo con cui il lavoro si aliena, è la realizzazione di questa alienazione».
Ma se lo sfruttamento e l’alienazione si rivelano per tali solo nel momento culminante del loro processo, esistevano però – come è ovvio - da molto prima, fin dall’inizio della storia. Oltre a ciò, le poche righe citate or ora richiedono un ulteriore cenno di commento. Cosa vuol dire che la “proprietà privata”, ossia lo sfruttamento, oltre a essere il «prodotto» del lavoro alienato, è anche il «mezzo» della sua alienazione? A mio giudizio, questa seconda affermazione ha un significato essenzialmente storico, quindi (nel quadro marxiano) dialettico, come risulta infatti dal confronto con l’altro brano di cui vi ho preannunziato la lettura, compreso nel terzo Manoscritto:
«Proprio nel fatto che la divisione del lavoro e lo scambio appartengono alla struttura della proprietà privata, proprio qui risiede la duplice prova tanto del fatto che la vita umana ha avuto bisogno, per realizzarsi, della proprietà privata, quanto dell’altro fatto che ora essa ha bisogno della soppressione della proprietà privata»(3).
Tirando le somme, Marx vuol dire in sostanza che la “vita umana” comporta lo sfruttamento per poter percorrere quel processo dialettico che è indispensabile alla sua “realizzazione”: un processo attraverso cui, dapprima, l’alienazione del lavoro si manifesta e – per così dire – si traduce in atto precisamente nello sfruttamento (e in tal senso, appunto, lo sfruttamento è «il mezzo con cui il lavoro si aliena»), ma in virtù e a conclusione del quale l’alienazione sarà poi definitivamente liquidata. Marx aggiunge infatti – lo abbiamo appena visto – che la “proprietà privata”, una volta pervenuta al culmine del suo svolgimento, dovrà essere soppressa. E in realtà saranno state ormai raggiunte le condizioni affinché la classe operaia attui quel rovesciamento rivoluzionario che consentirà l’entrata dell’uomo nel “comunismo”.
Da quanto sopra discende che, nella visione marxiana, il processo storico non solo è sotto il segno dello sfruttamento, ma s’identifica con esso: è quel processo dialettico che, mentre prepara la libertà, tiene gli uomini, finché non sia compiuto, entro il “regno della necessità”. Sopprimere lo sfruttamento significa dunque, per Marx, uscire dalla dialetticità, ossia dalla dimensione stessa della storia. Ma allora significa anche – dobbiamo aggiungere – uscire da ogni reale società.
Tutto quello che vi ho detto nella lezione di oggi tendeva appunto a dimostrare come, nel quadro marxiano, qualsivoglia figura sociale sia definibile solo all’interno di un processo storico coincidente con l’asservimento dell’essenza umana al bisogno della sussistenza fisica: in tanto c’è società, in quanto resta insuperato l’ordinamento del lavoro a tale bisogno comune e necessario. Venuto meno, nel “comunismo”, l’ordinamento del lavoro umano a questo bisogno “esterno”, diventati i fini del lavoro interni al lavoro stesso, non vi è più, nella visione marxiana, alcuna possibilità effettiva di definire una società, se non nel senso – come è ovvio, affatto insufficiente – che ci troviamo di fronte a un insieme di individui posti tutti nella medesima situazione.
Nell’affermazione del “comunismo” vi è dunque una chiara spinta all’affermazione dispiegata dell’individuo e, di conseguenza, all’a-socialità. Certo non siamo più – e ne abbiamo visto le ragioni – nel quadro dell’ideologia signorile classica; quest’affermazione dell’individuo non si realizza perciò in qualunque modo e a qualsiasi prezzo; si realizza bensì nel quadro di una condizione di tipo signorile generalizzata e paritaria. Tuttavia la spinta individualistica risulta inestirpabile dal “comunismo”, assunto nei suoi rigorosi termini marxiani.
Ma allora, ove l’umanità non proceda tutta con il medesimo passo storico-sociale (il che, notoriamente, è ben lungi dal verificarsi) e ove ne derivino affermazioni anticipate, “per punte”, della tensione al “comunismo”, non può non esservi – come vi ho già sottolineato nella lezione precedente – il rischio dell’isolamento di una parte dell’umanità dall’altra: il pericolo cioè di una sorta di ritaglio di un’aliquota dell’umanità, la quale venga perseguendo un proprio particolare traguardo di assoluto. Il che, oltretutto, costituirebbe un forte scadimento rispetto alla stessa concezione marxiana, in quanto l’assoluto “comunista” configurato da Marx si distingue da quello propriamente signorile, appunto per la sua universalità.
Poiché - come è chiaro - sto riferendomi essenzialmente ai Paesi dell’Est europeo, detti del “socialismo reale”, e soprattutto al “primo Paese della rivoluzione proletaria”, potrebbe sembrare che la mia critica tocchi qui un forte anti-sovietismo. Non è affatto così. E’ invece mia ferma opinione che ogni atteggiamento anti-sovietico sia, quanto meno, superficiale. Occorre andare più alla radice delle cose: occorre cioè sottoporre costruttivamente a critica l’intiera impostazione marxiana e soprattutto il suo nucleo vitale e centrale, dato precisamente dal concetto di “comunismo”. E potete ormai darmi atto che è proprio questo il criterio fondamentale del nostro corso.
N O T E
(1) Edizione citata, p. 78
(2) Ivi, p. 82
(3) Ivi, p. 149
LEZIONE IX (16 dicembre 1969)
Continuando l’esame del carattere storico, transeunte, della posizione marxiana, riprendiamo ora quella tematica, riguardante per un verso i socialdemocratici e per l’altro Lenin, alla quale abbiamo appena accennato due lezioni or sono.
Nella lezione di ieri abbiamo sostenuto che la prospettiva marxiana del “comunismo” reca con sé una spinta all’individualismo e all’a-socialità, e abbiamo legato a questa spinta un rischio d’isolamento per alcuni Paesi “socialisti”, a cominciare dall’URSS, dovuto al profilarsi in essi di una politica ideologizzata come tesa al traguardo del “comunismo”. Tale rischio – abbiamo osservato – si pone dunque in quanto l’umanità non proceda tutta col medesimo passo; ed è quel che effettivamente avviene.
Vi è però una posizione di radice marxista, quella socialdemocratica, la quale nega l’esistenza di un pericolo siffatto, continuando a sostenere che l’umanità è avviata a raggiungere tutta insieme una fase in cui, procedendo di pari passo, vedrà maturare ovunque le condizioni per la rivoluzione proletaria. E in realtà, secondo la socialdemocrazia, non vi è stata ancora rivoluzione proletaria vera e propria in alcun punto del mondo. Lo Stato o gli Stati che vantano di aver compiuto tale rivoluzione non sono, per i socialdemocratici, che formazioni a carattere totalitario e tirannico.
In sostanza, la posizione socialdemocratica si basa su quanto segue. Si può porre un problema di “socialismo”, e a maggior ragione di “comunismo”, solo quando le condizioni storiche siano a tal punto mature, che realmente la fase di transizione al “comunismo” - quella che è stata poi definita fase “socialista” - e il “comunismo” stesso, possano essere l’una molto breve, l’altro molto prossimo. Finché non sussistano tali condizioni, non è lecito porre all’ordine del giorno la questione della rivoluzione proletaria, e chi lo ha fatto si è radicalmente sbagliato, come i risultati dimostrano.
Nel cinquantennio abbondante che ci separa dal ’17, la posizione socialdemocratica si è venuta edulcorando, presentandosi in forme meno crude e dirette di quelle in cui ve l’ho ora definita; esse continuano tuttavia a caratterizzarne il rigore e l’essenza. Quando, nel linguaggio della pubblicistica politica, si parla di anticomunismo viscerale dei socialdemocratici, in sostanza si dice proprio questo: ossia che, a loro giudizio, tutto quanto è stato costruito sulla base dell’iniziativa leniniana è fondamentalmente erroneo: è un fenomeno che potrà magari (poiché si rinunzia a espungerlo in modo semplice dalla storia del mondo) venire re-incanalato nel processo storico, ma che non può certo guidarlo. L’iniziativa vera, in realtà, resterebbe nelle mani degli stessi socialdemocratici.
Ora, è troppo facile respingere questa posizione. Più utile – almeno ai nostri fini – è individuare una sua possibile coerenza marxista. In breve, i socialdemocratici sostengono che preparare le condizioni per la presa del potere da parte del proletariato – e quindi per l’avvento del “socialismo”, poi del “comunismo” – è un ruolo spettante nel modo più completo alla classe borghese e perciò a una politica che le sia omogenea. Ma questa è sostanzialmente una tesi marxiana: sotto tale profilo, dunque, la socialdemocrazia ha diritto di richiamarsi a Marx.
Non è, evidentemente, una tesi leniniana, e non è nemmeno una tesi che, nello stesso Marx, non ammetta eccezioni. Ma, appunto, in Marx comporta solo eccezioni; quanto a Lenin, egli non perviene a criticarla davvero sino in fondo. Le eccezioni, in Lenin, diventano più vistose, diventano anzi la piattaforma di una concreta linea politica generale. A un certo punto, è vero, egli giungerà a parlare di conclusione di ogni positività storica della borghesia, ma lo farà quando lancerà la parola d’ordine della rivoluzione proletaria, riconoscendo dunque una maturità di condizioni storiche che i socialdemocratici, primo fra tutti Kautsky, non sapranno vedere.
Quali eccezioni pone Marx rispetto alla tesi generale della sufficienza della borghesia ad adempiere il proprio ruolo storico? Giova ricordare quale fosse il compito che affidava nel ’48 al proletariato tedesco: precisamente di attuare la rivoluzione democratico-borghese. I comunisti dovevano condurre il proletariato tedesco ad appoggiare tutte le forze interessate a questo obiettivo. Ciò significa che, per il Marx del 1848, alla concessione che pure in Germania la rivoluzione democratico-borghese può essere opera della borghesia, si accompagna però un forte dubbio sulla sua effettiva capacità di realizzarla. Senza il proletariato, a suo giudizio, la borghesia tedesca non è capace di raggiungere una coerenza sufficiente(1).
Una posizione analoga, ma più marcata, è chiarissima nel Lenin del 1905, ai cui occhi anche il compito della rivoluzione democratico-borghese (nel quadro di una prospettiva rivoluzionaria più ampia, sebbene non immediata) spetta precisamente al proletariato e alla sua direzione politica, ossia al partito che ormai si definisce “bolscevico”, poiché le “due tattiche della socialdemocrazia” sono divenute due linee che si combattono. Qual è l’altra tattica, quella dei “menscevichi”? Costoro continuano a ritenere che la rivoluzione democratico-borghese – ossia il problema all’ordine del giorno, nel 1905, per ambedue le ali della “socialdemocrazia” russa di allora – debba essere egemonizzata dalla stessa borghesia. I bolscevichi sostengono invece che tale rivoluzione possa e debba essere realizzata principalmente, in Russia, dal proletariato, anche se in alleanza con i contadini e con gli strati borghesi più conseguenti(2).
In merito, dunque, alla posizione socialdemocratica classica, possiamo concludere che la sua caratteristica fondamentale è la tesi per cui la rivoluzione democratico-borghese, lo sviluppo del sistema capitalistico (misurato dalla liquidazione sempre più completa di ogni residuo della società precedente nonché dall’affiorare, all’interno dello stesso capitalismo, di forme iniziali di economia socialista), avvengono sotto la guida della stessa classe borghese. Ora, qual è la forza di questa posizione? La domanda è obbligata poiché in realtà, sebbene sia andata incontro a una serie di smentite storiche, la socialdemocrazia è però ancora in piedi, anzi copre una larga parte dei Paesi capitalisticamente maturi.
La forza della socialdemocrazia sta a mio avviso nel fatto di essere l’unica posizione che permetta di rispondere a quanto abbiamo detto in precedenza sul rischio d’isolamento manifestantesi nel processo della rivoluzione proletaria. Minimo diviene infatti quel rischio, se la storia va in modo conforme alla concezione socialdemocratica, secondo cui il genere umano sarebbe condotto, sotto direzione borghese, fino a un massimo livello di maturità per il passaggio rivoluzionario. In effetti, se così andassero le cose, quel rischio d’isolamento, quella pericolosa tendenza particolaristica, non potrebbero più profilarsi. In fin dei conti, dunque, una risposta adeguata tanto alla socialdemocrazia quanto al pericolo in questione, si può dare soltanto se si riesce a criticare sufficientemente quell’ideale conclusivo cui sono rimaste legate sia la posizione socialdemocratica sia quella leniniana: se si giunge cioè a criticare sino in fondo l’ideale del “comunismo” concepito da Marx.
Cominciamo allora col domandarci perché la tesi socialdemocratica, sostanzialmente derivata da Marx, per cui la borghesia sarebbe sufficiente a portare l’umanità fino alle soglie del “socialismo”, sia stata smentita dalla storia: perché ad esempio, almeno in Russia, abbia avuto ragione Lenin; perché, in Cina, abbia avuto ragione Mao; perché insomma la classe borghese abbia fallito, sia mancata a un compito decisivo che per Marx le era possibile. E’ noto infatti che veramente, secondo Marx, la borghesia avrebbe esteso il sistema capitalistico all’intiera realtà mondiale, così da impiegare tutta la forza lavoro disponibile. In quanto garante dell’accumulazione, la borghesia poteva effettivamente liquidare – sempre a giudizio di Marx – ogni residuo sociale dell’ “ancien régime”, evidentemente di ostacolo all’accumulazione stessa, e poteva a un tempo mantenere il proletariato in posizione subalterna, gestendo in proprio tutto il potere.
Come mai, invece, la borghesia non è riuscita, in più di un secolo, a eliminare le espressioni politiche e sociali della vecchia società, addivenendo anzi, con queste, a continui compromessi? Se questa classe, che certo non può emarginare realmente il proletariato, nemmeno ha saputo battere a sufficienza - come le era richiesto dalla storia secondo la logica marxiana - le forze del sistema precedente, può essa venir considerata davvero come capace di gestire da sola il potere?
A pensarci bene, queste domande e altre simili si riassumono tutte, poi, in un’altra ancor più essenziale. Portano cioè a chiedersi se quel compito che solo darebbe alla borghesia, se sul serio adempiuto, il titolo storico per liquidare i suoi antichi avversari, ossia il compito della garanzia effettiva dell’accumulazione, possa davvero essere assolto. Tale è difatti la vera questione da esaminare, se vogliamo renderci conto in radice del motivo per cui, nel riconoscere alla borghesia la capacità di svolgere un ruolo che in realtà non riesce ad adempiere a sufficienza, la posizione socialdemocratica, in linea di fondo, ha torto, come lo ha pure, sotto questo profilo, lo stesso Marx. A mio avviso, e ad avviso di questa Scuola, il punto è che – come avevano visto Malthus e Sismondi, sia pure in forme teoricamente insufficienti sulle quali, però, Marx e Lenin hanno eccessivamente ironizzato – il sistema capitalistico ha bisogno di una certa dose di consumo improduttivo. Ciò implica che non tutto il surplus può essere accumulato: proprio perché possa esserlo almeno in parte, occorre che un’altra sua parte sia consumata improduttivamente, quindi sottratta alla massimizzazione dell’accumulazione. Ecco, molto in breve,il motivo per cui la borghesia è una classe eminentemente e intimamente contraddittoria, dunque incapace di gestire con coerenza il potere e necessitata a compromettere con altre forze sociali. Non a caso allora la socialdemocrazia, la quale – restando acriticamente vincolata da una tesi marxiana dimostratasi insostenibile – conta invece sulla sufficienza storica di questa classe, ha subito decisive sconfitte.
N O T E
(1) Cfr. Marx, Engels: “Rivoluzione e controrivoluzione in Germania”.
(2) Cfr.Lenin: “Due tattiche della socialdemocrazia nella rivoluzione democratica”.
LEZIONE X (17 dicembre 1969)
Continueremo oggi, anche sviluppando meglio alcuni temi già proposti, la critica del concetto di “comunismo”, di questo concetto conclusivo della posizione marxiana e che quindi ne comanda l’intiero enuclearsi. Dovremo vedere, di preciso, come quel possibile rischio di isolamento, di separazione di una parte dell’umanità, che discende appunto, in via diretta, dal traguardo del “comunismo”, divenga massimo, o meglio acquisisca un massimo di rilevanza politica, nella prospettiva leniniana quale si dispiega nel ’17.
Prima però devo sgombrare il campo da un possibile equivoco. Poiché dovremo vedere adesso come il rischio d’isolamento di alcuni Paesi, cui può dar luogo il traguardo del “comunismo” (e noi oggi viviamo appunto, sia pure per motivi diversi, nella divisione di una parte dell’umanità da altre), divenga massimo con Lenin, e poiché ho affermato la volta scorsa che tale rischio è invece minimo nella posizione socialdemocratica, se ne potrebbe desumere che questa posizione goda di una superiorità sul leninismo. Devono allora essere definiti bene alcuni punti, che del resto sono facilmente deducibili dalla lezione dell’altro ieri.
Prima di tutto va sottolineato che in tanto il rischio dell’isolamento è minimo nella posizione socialdemocratica, in quanto nell’ambito di essa la questione del “comunismo” non si pone mai, né si può porre, come attuale. La concezione socialdemocratica, infatti, è caratterizzata dal rinviare all’indefinito proprio quella condizione che rende attuale il problema della società “comunista”, del “regno della libertà”: la condizione cioè del potere operaio, dato che nel quadro socialdemocratico – dove la borghesia è considerata come sufficiente rispetto al suo compito storico – il proletariato, in pratica, le resta all’indefinito subalterno.
Perciò il fatto che il rischio di cui parliamo sia minimo nell’impostazione socialdemocratica, non ne segna per nulla una superiorità rispetto a quella leniniana, poiché, a veder bene, in tanto la socialdemocrazia allontana tale rischio in quanto elude, o meglio sopprime praticamente il problema medesimo da cui esso nasce. E forse non è fuori luogo aggiungere che, d’altra parte, anche nel quadro socialdemocratico si arriva ugualmente, anzi – direi – più pesantemente ancora, a una forma di separatezza di una parte dell’umanità. Pensate a quegli esperimenti “socialisti” che, sul terreno dell’ideologia socialdemocratica,vengono considerati esemplari: soprattutto all’esperimento scandinavo, in cui la socialdemocrazia si è espressa compiutamente secondo la sua logica e la sua essenza. Ebbene – come è stato detto – quello scandinavo è un “socialismo in edizione di lusso in carta velina”: riguarda cioè dei Paesi che in tanto riescono a godere di un tenore di vita indubbiamente elevato, in quanto da tempo si sono appartati dalle sorti comuni dell’umanità. Certo, questo tipo di separatezza è diverso dal rischio di isolamento legato alla prospettiva del “comunismo”; non è però meno grave ed è, per di più, non solo potenziale ma in atto.
Torniamo allora a Lenin. Perché – dobbiamo domandarci – il rischio d’isolamento di una parte dell’umanità diviene massimo nella posizione leniniana? E innanzitutto, perché parliamo di quest’ultima nel suo momento culminante, quale cioè essa si dispiega nel ’17?
Il fatto è che adesso ci riferiamo al Lenin di un altro momento storico. Non più al Lenin che resta ancora – sebbene su una linea sempre più peculiare e autonoma – nel quadro della Seconda Internazionale, che continua cioè a muoversi nel Partito operaio socialdemocratico russo, limitandosi a criticare le insufficienze della borghesia del proprio Paese ed esaminando i modi, i mezzi, le condizioni dello sviluppo capitalistico e della rivoluzione democratico-borghese nell’Impero zarista. Quello che ora ci interessa è il Lenin che – sebbene in perfetta continuità con le posizioni assunte nel 1903, nel 1905 e nel periodo della reazione di Stolypin - allarga la sua analisi dalle condizioni russe alla situazione mondiale; o per meglio dire (dato che non si possono porre salti così bruschi) il Lenin che sposta sempre più l’accento dalla situazione russa al quadro mondiale.
Ora ci interessa insomma la linea che Lenin comincia ad assumere nel 1914-16, quando denuncia lo scandalo del voto ai crediti di guerra da parte dei grandi partiti socialdemocratici, quello tedesco e, poco dopo, quello francese; quando rileva che la Seconda Internazionale è stata ormai trascinata nel conflitto, quando elabora queste critiche nel “Saggio popolare” sull’imperialismo(1). Poi, naturalmente, ci interessa il Lenin del ’17, che nelle “Tesi di aprile” pone all’ordine del giorno – innanzitutto in Russia, badate bene – il problema della rivoluzione proletaria per la presa del potere e non più, come nel 1905, quello di un governo provvisorio cui il proletariato avrebbe dovuto partecipare conquistandovi un ruolo decisivo. Il Lenin che fonda la Terza Internazionale, che muta in “comunista” la denominazione del partito russo e suggerisce a tutti i rivoluzionari ancora operanti all’interno delle vecchie formazioni socialdemocratiche, di fondare dei partiti comunisti.
Questo mutamento, che potrebbe sembrare un mera questione di nome, aveva invece per Lenin una grande importanza. Perché partiti comunisti? Forse semplicemente perché la socialdemocrazia aveva tradito di fronte alla guerra, aveva abbandonato i veri interessi della classe operaia e dunque aveva ormai legato il suo nome a un preciso fallimento storico? Lenin dà anche questa ragione, ma non è esaustiva. La ragione principale è che all’ordine del giorno vi è ormai la rivoluzione per la presa del potere da parte del proletariato, il che coincide perfettamente, secondo la logica marxiana e marxista, con l’avvento del “comunismo”, quantunque attraverso una breve “fase di transizione”. Andate a rileggervi il testo di Marx sul programma di Gotha(2).
Oramai, quindi, si è rivoluzionari se si è comunisti, ossia se si affronta appunto in modo diretto il problema del passaggio al “comunismo”. E’ in tal senso, allora, che il rischio dell’isolamento di una parte dell’umanità diviene massimo proprio nella prospettiva leniniana, che pure è la più importante, e tendenzialmente universale, nella storia del movimento operaio rivoluzionario. In effetti, una volta che il problema del “comunismo” è all’ordine del giorno, delle due l’una: o tale traguardo si raggiunge dappertutto o almeno nella maggior parte dei Paesi capitalisticamente decisivi, oppure la tensione verso il “comunismo” viene a svilupparsi secondo una dinamica che comporta precisamente un massimo pericolo d’isolamento.
In altri termini – ecco il punto che vorrei sottoporre alla vostra attenzione – in tanto la prospettiva aperta da Lenin nel ’17 avrebbe potuto sottrarsi al rischio di cui sto parlando, in quanto si fosse riusciti, come allora Lenin sperava, a realizzare una rivoluzione mondiale. Il dilemma che veniva aperto da quella prospettiva, e a un tempo la misura della piena validità della posizione leniniana, stavano insomma nell’interrogativo se si sarebbe giunti rapidamente a una rivoluzione proletaria su scala globale, o quanto meno – come lo stesso Lenin avrebbe detto poi, in momenti di scoramento – se si sarebbe riusciti a coinvolgervi la Germania, che avrebbe poi trascinato con sé, a valanga, gli altri Paesi capitalisticamente maturi. E’ infatti sulla questione tedesca che sorge, all’epoca, una grossa crisi nella Terza Internazionale.
Non a caso, nel ’17, la posizione di Lenin è praticamente indistinguibile da quella di Trotsky. Con ogni evidenza, Trotsky – che è molto meno “russo” di Lenin – è il teorico della rivoluzione mondiale a ogni costo. Nel 1905 la sua linea era diversa da quella leniniana, era quasi menscevica, sostanzialmente perché gli ripugnava che in Russia, contrariamente alle altre nazioni europee, fosse il proletariato a doversi far carico della rivoluzione democratico-borghese. Nel ’17, invece, Trotsky non si distingue più da Lenin, e ciò conferma la centralità raggiunta allora, nella prospettiva leniniana, dall’esigenza di un rapido affermarsi della rivoluzione proletaria su scala globale.
Noi sappiamo però che la rivoluzione mondiale, almeno nei ritmi e nelle scadenze previste da Lenin, non si è verificata. Rispetto a lui siamo certo in una situazione privilegiata, nel senso che la storia ci fornisce degli elementi di cui ovviamente Lenin era privo quando ipotizzava che la presa del potere da parte del proletariato russo avrebbe segnato il momento d’inizio della rivoluzione nel mondo, e riteneva anzi che il problema di tale presa di potere non fosse nemmeno proponibile, in Russia, se non appunto come avvio della rivoluzione mondiale. In effetti, quella parte delle “Tesi di aprile” in cui viene posto l’obiettivo del potere proletario in Russia, non è spiegabile prescindendo dal “Saggio popolare” sull’imperialismo, ossia dal giudizio di Lenin sulla situazione mondiale ormai matura per la rivoluzione. La storia ha smentito tale giudizio, ma che le cose siano andate diversamente dalle previsioni leniniane, è semplicemente un dato di fatto. Questo fatto, cioè, deve essere spiegato.
E’ compito dello storico spiegare gli avvenimenti, dunque dare ragione del perché la storia è stata quello che è stata. Non basta dire: le cose sono andate così. Limitandosi a questo si fa della cronaca, non della storiografia, e tanto meno si fa storia dello sviluppo della società. Bisogna dunque spiegare perché la rivoluzione mondiale non si è realizzata secondo i ritmi e le scadenze supposte da Lenin. E non è un compito facile, dal momento che se Lenin – il quale non era uno sprovveduto – ha fatto determinate previsioni, se ha giocato la propria politica su certe ipotesi, vuol dire che le riteneva fondate.
Tenderei a individuare la ragione di fondo del fallimento delle aspettative leniniane del ’17 nell’identificazione, ad opera dello stesso Lenin, di due aspetti che sono invece, a mio avviso, molto diversi. Da una parte egli riconosce – e, ritengo, in modo assolutamente esatto – che il’14, lo scoppio del conflitto mondiale, in cui sono coinvolti tutti i Paesi capitalisticamente sviluppati non solo in Europa, ma anche in Asia e nel Nuovo Continente (come sapete entrano in guerra, sia pure in un secondo tempo, Stati Uniti e Giappone), segni il momento in cui la classe borghese ha cessato di avere qualsivoglia ruolo storicamente positivo. Ormai la borghesia è finita, è passata sotto segno catastrofico, se la si lascia libera di agire, non può che svolgere una funzione distruttiva. Questo è il succo politico e ideale dell’ “Opuscolo” scritto da Lenin nel ’16 sull’imperialismo, che non a caso viene da lui definito – nella prefazione all’edizione francese e a quella tedesca – come «la vigilia della rivoluzione sociale del proletariato».
Dall’altra parte però – e in questo egli è molto marxiano – Lenin identifica il fatto incontestabile della fine di ogni positività storica della borghesia con il supposto compimento del suo ruolo. La borghesia cessa insomma – a giudizio di Lenin – di avere una funzione storica positiva, perché l’ha ormai realizzata. E per questo è matura la rivoluzione proletaria. Se la borghesia non ha portato a termine il proprio ruolo storico in Russia, l’ha fatto tuttavia nei Paesi decisivi, nei Paesi europei ed extra-europei capitalisticamente avanzati; ed è proprio ciò a consentire la presa del potere da parte del proletariato russo. La rivoluzione proletaria mondiale è matura, per Lenin, in quanto la borghesia – se così mi posso esprimere - “è finita perché ha finito”, cosicché realmente in tutti i Paesi capitalisticamente sviluppati è all’ordine del giorno, per il proletariato, quella presa del potere che è finalizzata, e non può non esserlo, ad avviare la “fase di transizione” e quindi, subito dopo, il passaggio al “comunismo”.
Posto però che la borghesia – come abbiamo visto nella lezione scorsa – è invece insufficiente, e non solo in Russia, ad assolvere il compito storico attribuitole da Marx, essa si esaurisce senza che debba conseguirne una rivoluzione proletaria volta a tali traguardi. Certo, poiché a mio parere rimane esatto – lo ribadisco – il riconoscimento leniniano della fine, con la guerra del 1914-18, di ogni funzione positiva della classe borghese, si pone in ogni caso l’esigenza della sua sostituzione politica da parte del proletariato; ma il nuovo potere proletario non può essere finalizzato a quegli obiettivi. Anzi, se continua a prefiggerseli, ciò gli impedisce di allacciare quelle molteplici alleanze che gli sarebbero possibili.
In effetti, proprio perché la borghesia non ha realizzato il compito che Marx le affidava, esistono ancora, all’interno dei singoli Paesi, numerosi e variegati problemi che non hanno nulla a che fare con il “socialismo” e tanto meno con il “comunismo”, e che devono però essere adeguatamente affrontati dal governo proletario dell’economia e della società. Tali problemi sono posti da diverse forze sociali che possono appunto, per vederli risolti, allearsi al proletariato e sostenerlo nella sua gestione del potere, e che invece verrebbero respinte ed emarginate qualora il proletariato si chiudesse nella tensione verso l’assoluto del “comunismo” e verso una “fase di transizione” a questo rigorosamente ordinata.
A che cosa è dovuto, in ultima analisi, l’isolamento in cui è venuto a trovarsi, negli anni cruciali del primo dopoguerra, il proletariato di Paesi come la Germania, la Francia, nonché, e con particolare evidenza, l’Italia, sebbene in essi la direzione proletaria dell’economia e della società fosse più che matura? E’ estremamente importante rispondere a questa domanda e non si può farlo se non partendo dalla ragione di fondo che ho cercato di esporvi: cioè dall’identificazione leniniana di una borghesia che finisce con una borghesia che ha portato a termine il proprio compito. E’ precisamente questa identificazione che, per così dire, “devia il tiro” del proletariato europeo nel ’19 e negli anni immediatamente successivi, con le conseguenze che sono note.
Voi mi chiederete perché ciò che è fallito nel resto d’Europa è invece riuscito in Russia, e se ciò non contraddica la tesi che vi vengo esponendo. Occorre allora vedere in che modo sia riuscita in Russia la rivoluzione proletaria e come quel proletariato abbia potuto mantenersi al potere. Ritengo che ciò sia avvenuto mediante un recupero, in condizioni storiche più mature, delle tesi leniniane del 1905. Dopo l’ubriacatura del “comunismo di guerra”, il potere proletario si consolida e si sviluppa, in Russia, attraverso la svolta della “Nuova politica economica”, quando Lenin – uomo di grande genialità, sempre pronto ad accogliere i suggerimenti della storia – pone in sostanza l’obiettivo di una ripresa economica di tipo capitalistico sotto direzione proletaria. E’ il Lenin che pubblica ad esempio “Sull’imposta in natura”, “Sulla cooperazione”, “Meglio meno ma meglio”(3), che in ultima analisi torna ad assegnare al proletariato russo – ormai pienamente affermatosi, a differenza del 1905, sul piano del potere – il compito di promuovere innanzitutto, nel Paese, quello sviluppo economico e sociale che avrebbe dovuto essere garantito dalla borghesia.
L’erede diretto della politica leniniana del 1921-22, sotto il cui impulso la Russia si libera rapidamente dalle forme feudali, patriarcali e pre-capitalistiche in genere, è Stalin. Proseguendo tale politica, egli costruisce un grande Stato moderno, collocandolo nel complessivo quadro internazionale, e ad esso collegandolo, mediante la formula del “socialismo in un solo Paese”. Certo, questa formula, ove non sia usata più che altro come strumento tattico, può condurre – ed è quanto difatti avverrà con Kruscev – a porre l’accento su una separazione opulentistica dell’URSS, sotto il segno ideologico del passaggio al “comunismo”. Adoperata però da Stalin, tale formula ha permesso di consolidare e rendere permanente, come vero e proprio polo degli equilibri mondiali, la qualità nuova introdotta dal ’17 nella storia dell’umanità.
N O T E
(1) “L’imperialismo come fase suprema del capitalismo”, 1916.
(2) “Critica al programma di Gotha”, 1875
(3) Sotto il primo titolo sono pubblicati, nel 1921, due scritti del 1918 (il primo solo in parte). “Sulla cooperazione” è datato 23 gennaio 1923. “Meglio meno ma meglio”, ultimo articolo di Lenin, uscì sulla “Pravda” del 2 marzo 1923.