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Premessa...

Trascriviamo le lezioni XVIII e XIX del corso di storia del pensiero politico svolto da Franco Rodano alla Scuola Italiana di Scienze Politiche ed Economiche (SISPE) nell’anno 1969-70.


Franco Rodano:
STORIA DEL PENSIERO POLITICO
SECONDO CORSO S.I.S.P.E. (settima puntata)

LEZIONE XVIII (3 febbraio 1970)

Permane, a tutt’oggi, una critica tenace e irriducibile nei confronti del Machiavelli. Tale critica può assumere varie forme, a seconda delle radici culturali che la nutrono. La più diffusa è di segno moralistico, e ha rivestito nel secolo scorso, ma riveste ancora oggi, la forma della negazione stessa del potere, che viene identificato in modo semplice con il male. Sebbene questa posizione non sia di natura conservatrice, ma piuttosto anarchica, la sua essenza è resa con esattezza da un’espressione del Ritter, moderno storico conservatore, che afferma il “carattere diabolico” del potere(1). Vi sono poi, sempre con un chiaro aspetto antimachiavellico, degli indirizzi più recenti: quello della non-violenza e quello – caratteristico di buona parte del mondo giovanile – dello spontaneismo, della fiducia in uno sviluppo sociale spontaneamente enucleantesi dalla società stessa. Quest’ultima tendenza non è priva di una sua radice marxista.
Ora, il protrarsi di una tale, variegata opposizione al Machiavelli, ci suggerisce quanto meno – e proprio per la sua persistente tenacia – la possibilità che essa abbia una sua verità interna: che esista cioè, effettivamente, un limite preciso nella posizione dello stesso Machiavelli, nel modo in cui egli fonda l’autonomia della politica rispetto alle altre dimensioni della realtà e dell’attività umane. Abbiamo già cominciato a individuare questo limite nella lezione precedente e adesso vogliamo puntualizzarlo meglio e vederne le conseguenze di fondo.
Come appunto abbiamo accennato la volta scorsa, nel Machiavelli l’autonomia della politica ha un costo preciso: si realizza cioè, e si configura, come esclusivizzazione e assolutizzazione della politica stessa. Non solo la politica viene separata dalle altre dimensioni e non ha più rapporto con esse, ma se ne fa negatrice: cosicché essa soltanto viene a essere rilevante e irrilevanti, invece, diventano tutti gli altri aspetti e momenti della vita umana. Ora, per vedere le conseguenze di questa esclusivizzazione della politica, possiamo partire dal considerare che cosa sia, come si configuri, nel Machiavelli, l’uomo politico. Ebbene, esso è necessariamente, nel quadro machiavelliano, per un lato l’eroe e per l’altro – sebbene solo come possibilità, come rischio, che tuttavia, per principio, è tranquillamente ammesso – il tiranno.
Ricorderete quale sia, anche esplicitamente, il grande protagonista del Principe. Probabilmente quest’opera non sarebbe mai stata scritta, né pensata, fuori dell’esperienza viva fatta dal Machiavelli, segretario della Repubblica fiorentina, presso uno dei più singolari personaggi dell’epoca, Cesare Borgia, il cosiddetto duca Valentino. In questo personaggio, non solo quale è descritto dal Machiavelli, ma quale realmente fu, vi sono appunto tanto l’eroe quanto il tiranno. In particolare dovreste leggere il VI e il VII capitolo del Principe, dove si tratta dell’acquisto di “principati nuovi”. In sostanza vi si parla dunque – lo possiamo dire con tutta legittimità – della fondazione del potere. Il Machiavelli distingue infatti tra i principati che si hanno in eredità, o che si ricevono in qualche modo, e quelli che, appunto, si conquistano con le proprie forze. In questo secondo caso, il problema è proprio quello della fondazione del potere, centrale – giova ripetere - nella tematica machiavelliana.
Dalla lettura di quei due capitoli risultano con chiarezza le due facce del politico, di cui vi ho appena fatto cenno. Da una parte il politico è l’eroe, proprio nel senso omerico. Vi sono due tipi d’eroe in Omero: Achille ed Ettore, ed è il primo – come giustamente osserva lo Jaeger – che ha educato il popolo greco. Achille è l’eroe caratterizzato da un’assoluta e incondizionata affermazione dell’individualità, al contrario di Ettore, che impersona valori e affetti relazionali. Achille è ordinato esclusivamente all’affermazione di se stesso ed è dunque, a un tempo, incondizionata estrinsecazione di violenza. L’attrazione della figura achillea sta nella bellezza: l’affermarsi eroico dell’individuo è espressione di bellezza, e questa è del resto uno degli elementi fondamentali della visione del mondo propria dei greci, del loro modo di concepire la realtà e l’uomo.
Eroe – dicevo – è il politico del Machiavelli, in tale senso achilleo, poiché indubbiamente è espressione di un massimo di violenza. Questa violenza, però, non è fine a se stessa, né trova il suo riscatto, omericamente, nella bellezza. Essa è giustificata invece, nel quadro machiavelliano, dal fatto di essere necessaria per la fondazione del potere, cui dunque deve finalizzarsi in maniera rigorosa ed efficiente, senza “sprechi”, senza arbitrari cedimenti o indulgenze. Ma oltreché rigorosa, la violenza è però anche, nel Machiavelli, incondizionata, nel senso che attraverso di essa tutto può e deve esser fatto, senza alcun vincolo estrinseco, in ordine appunto alla fondazione del potere e al suo mantenimento.
Vi è poi, nel politico del Machiavelli, un altro aspetto, e cioè che egli può sempre mutarsi in tiranno. Questa possibilità, questo rischio, non è per principio evitabile. Compito del politico è infatti di garantire il potere comunque; qualora non vi riesca, non solo fallisce egli stesso come politico, ma resta inadempiuto il suo necessario ruolo di unico possibile ordinatore della realtà umana. Ora, come è chiaro, garantire il potere comunque può condurre – proprio perché per principio non vi è nulla che impedisca una simile conclusione – precisamente alla tirannide.
In altri termini, appare col Machiavelli – ed è questo il vero, gravissimo costo che si paga con lui per la conquista dell’autonomia della politica – il fenomeno del potere per il potere, del potere che trova in se medesimo la sua giustificazione e il suo fondamento; né del resto, nel quadro machiavelliano, può trovarli in altro, dato che, come abbiamo visto, fuori della politica – che è ordinata appunto alla fondazione e alla conservazione del potere – non c’è per il Machiavelli alcuna realtà rilevante, alcun valore. Ma cosa significa potere per il potere? Per definire questo fenomeno, possiamo adoperare oggi una parola che certamente era sconosciuta al vocabolario machiavelliano, anche perché le tirannidi del mondo pre-moderno, date le condizioni sociali e politiche del tempo, non erano molto durature; per quanto, se si ha fiducia nella ragione umana, il potere fine a se stesso risulta sempre un fenomeno effimero.
La parola moderna cui accennavo è quella di totalitarismo, che vuol dire riduzione pratica delle molteplici dimensioni della realtà storica e umana a una dimensione sola. C’è totalitarismo, ad esempio, ove si riduca tutto a economia, ed è questo, in fondo, l’ideale ultimo della classe borghese, sebbene mai raggiungibile in modo rigoroso. D’altra parte si ha pure totalitarismo – e i secoli del Medioevo ne offrono il massimo paradigma – ove l’intiera realtà sociale e umana venga ridotta al momento religioso ed ecclesiale: si ha in tal caso un totalitarismo teocratico, anche se nemmeno questo consegue mai una vera pienezza. Totalitarismo pieno – proprio perché siamo allora nella dimensione stessa della forza – si può invece raggiungere sul piano politico, nel quadro cioè della riduzione a politica dell’intiera realtà umana.
Ecco allora che risulta individuato non solo il limite del Machiavelli, ma a un tempo, e per ciò stesso, la verità interna alle posizioni anti-machiavelliane. Esse si oppongono allo sbocco cui conduce l’autonomia della politica affermata in termini assolutizzati ed esclusivi, cioè in termini tali da comportare l’irrilevanza di tutte le altre dimensioni della realtà umana. Esse insomma si oppongono precisamente al fenomeno totalitario, al potere che trova giustificazione soltanto in se medesimo.
Che nel Machiavelli vi sia una netta affermazione del potere fine a se stesso e legittimazione di se stesso, vi è dato vederlo ad esempio nel seguente brano del Principe, le cui parole iniziali sono state già citate nella lezione scorsa:
«[…] tutti i profeti armati vinsero, e li disarmati ruinarono. Perché, oltre alle cose dette, la natura dei popoli è varia; ed è facile persuadere loro una cosa, ma è difficile fermarli in quella persuasione. E però conviene essere ordinato in modo, che quando non credono più, si possa far loro credere per forza. Moisé, Ciro, Teseo e Romulo non avrebbero potuto fare osservare loro lungamente le loro costituzioni, se fossero stati disarmati; come ne’ nostri tempi intervenne a fra’ Girolamo Savonarola, il quale ruinò ne’ suoi ordini nuovi, come la moltitudine cominciò a non credergli; e lui non aveva modo a tenere fermi quelli che avevano creduto, né a far credere i miscredenti. Però questi tali hanno nel condursi gran difficoltà, e tutti i loro pericoli sono fra via, e conviene che con la virtù li superino; ma superati che li hanno, e che cominciano a essere in venerazione, avendo spento quelli che di sua qualità gli avevano invidia, rimangono potenti, sicuri, onorati, felici»(2).
Ammessa, però, l’indubbia verità interna dell’opposizione, e dunque il grave limite del Machiavelli, non ci si può arrestare qui. Non mi è per ora possibile soffermarmi sulla necessità di principio del potere: è una questione che richiede un lungo discorso, lo potremo fare a suo tempo. Ciò che adesso va sottolineato è che le varie forme di opposizione al Machiavelli hanno in fondo, della politica, lo stesso suo concetto. Infatti esse negano la concezione machiavelliana in quanto fanno del pari coincidere il potere con il potere per il potere; dal che ricavano che non vi potrebbe essere un uso corretto del potere stesso, e che questo darebbe sempre luogo a una coartazione della libertà umana e della giustizia. Non si tratta dunque, in definitiva, se non di un rovesciamento semplice della concezione machiavelliana, talché gli oppositori del Machiavelli finiscono per risultare – se così ci si può esprimere – suoi fratelli nemici.
E’ allora necessario cercar di vedere la ragione vera che sta al fondo del limite del Machiavelli, trascurando quindi di esaminarne a sufficienza, in questa sede, i motivi storico-ideologici. Sotto tale aspetto ci basta osservare, molto rapidamente, che il Machiavelli si trova di fronte alla crisi dispiegata dell’etica tradizionale, quella che i pensatori medioevali avevano dedotto dal Cristianesimo. Quando egli scrive, questa etica è ormai in pezzi. La nuova classe sociale che viene emergendo – il Terzo stato, la borghesia – avverte in essa degli ostacoli alla propria affermazione, mentre comincia a essere consapevole della positività, in ordine allo sviluppo storico-sociale, che tale affermazione avvenga. Inoltre, nella sua concezione della politica e del protagonista politico, il Machiavelli patisce la particolare situazione italiana. Egli vede consolidarsi, al di là delle Alpi, le grandi monarchie nazionali, che tengono il Terzo stato sotto l’ala protettiva del loro potere. Vede al contrario l’Italia – non a caso prostrata e invasa “col gesso” da Carlo VIII, rimaner spezzettata in molteplici formazioni statuali localistiche, in cui la borghesia non trova più, oramai, un adeguato terreno di coltura. Vede il papato, centro di una potenza a carattere internazionale e sovranazionale, impedire la formazione in Italia di uno Stato moderno. C’è quindi nel Machiavelli un’indubbia attenzione al momento nazionale, anche se troppo esaltata nell’Ottocento. Ora, questa Italia così peculiare ha appunto bisogno, a suo giudizio, di un massimo di spregiudicatezza e di violenza politica, se pur si vuole uscire da una situazione così disorganica e arretrata.
Vi sono dunque, effettivamente, anche delle ragioni ideologiche e storiche le quali concorrono a spiegare il limite della concezione machiavelliana. Ma la ragione di fondo sta nel fatto che il problema del potere è impostato dal Machiavelli senza andare oltre una mera rilevazione empirico-naturalistica delle condizioni obiettive, cioè essenzialmente della situazione sociale, in cui il potere stesso deve venir fondato. In altri termini il Machiavelli – che difatti, come si è visto, risolve ogni valore nella politica – si limita a parlare genericamente di popolo, senza riconoscere alla società come tale una sua consistenza e una sua storia proprie, un processo di sviluppo e un fine autonomi. Precisamente in quest’ottica politicistica e asociale, che possiamo considerare come l’aspetto antico del Machiavelli, va allora individuata la radice del suo “totalitarismo”.
Vedremo nelle prossime lezioni come soltanto con Marx si giunga a riconoscere pienamente la realtà sociale in quanto dimensione distinta, perché regolata da leggi che le sono immanenti. Ma vedremo anche come questo riconoscimento si accompagni, sempre in Marx, con una certa diminuizione del momento della politica e del potere, nonché con la prospettiva della sua estinzione.

N O T E

(1) G. Ritter: Il volto demoniaco del potere. Trad. it. Il Mulino, 1958.
(2) Cap. VI.

LEZIONE XIX (4 febbraio 1970)

Se – come abbiamo visto ieri – il vero limite della posizione machiavelliana sta in quella che abbiamo chiamato l’asocialità del Machiavelli, se sta dunque nella mera rilevazione empirico-naturalistica delle condizioni oggettive in cui si tratta di fondare il potere, si può comprendere facilmente quale innovazione, rispetto a questa posizione pur decisiva (essendo stata la prima ad affermare l’autonomia della politica), sia rappresentata da Marx. Non che, tra Machiavelli e Marx, non vi siano stati altri grandi pensatori politici: in realtà sono intercorsi secoli di riflessione politica e basterebbe fare i nomi di Giovanni Locke e di Gian Giacomo Rousseau per rendersi conto che essa, tra Machiavelli e Marx, si è pur sviluppata. Ma il limite di fondo della posizione machiavelliana viene criticato e superato – anche se, come vedremo, non in misura sufficiente, non in modo da liquidarlo del tutto – soltanto da Marx, proprio perché Marx ha finalmente, della società, una concezione nettamente superatrice di quella del Machiavelli. In tal senso possiamo dire che tra Machiavelli e Marx c’è un vero e proprio salto qualitativo: il discorso politico muta positivamente di livello, passa a un livello più elevato.
Qual è infatti la concezione della società in Marx? Evidentemente, enunciare così il tema comporterebbe un lunghissimo discorso. Noi esamineremo dunque questo tema da un particolare punto di vista, che ci conduca direttamente alla questione del rapporto tra Machiavelli e Marx. Ciò che è vero, è che Marx vede la società come un processo dialettico di sviluppo. Non vi sono questa o quella società determinate, senza relazione tra loro, come appunto non può non apparire quando le concezioni sociali date vengano rilevate in modo empirico, e quindi poi naturalistico. La società si presenta dunque per Marx come un processo che si enuclea – e perciò lo si può chiamare sviluppo anziché semplice evoluzione – nel senso che nella società medesima si realizzano (e la società si realizza come) crescenti possibilità di affermazione dell’uomo; dunque come processo verso la libertà. E la libertà – come sapete – coincide in Marx con il “comunismo”.
Vorrei insistere un momento su questo punto, poiché qui ci si offre anche un modo per intendere il carattere dialettico della posizione marxiana. Nella società pre-capitalistica si formano forze destinate a rompere l’involucro di essa e che preparano, una volta verificatosi il passaggio rivoluzionario, una situazione in cui l’uomo si avvicina ad affermarsi a un livello più alto. Nella società capitalistica si formano a loro volta delle forze che, attraverso un nuovo passaggio rivoluzionario e quindi attraverso l’uscita dal capitalismo, si pongono quali condizioni per l’affermazione definitiva dell’uomo; poiché ormai, secondo Marx, quando si è giunti a questo livello, esse consentono il finale, pieno, compiuto dispiegamento della libertà umana.
Certo, nel primo caso come nel secondo, si tratta soltanto di possibilità, le quali – per esprimerci in un linguaggio non marxiano – passano all’atto, appunto, solo attraverso e dopo la rivoluzione. Ma nessuno stadio, nessun periodo di questo sviluppo sociale, e quindi nessun sistema, può essere puramente negativo: la stessa negatività è generatrice di positività, cosicché la storia diverrebbe negatività semplice solo qualora si arrestasse. Se rimanesse all’indefinito nell’ambito del sistema pre-capitalistico, evidentemente cadrebbe nella pura negatività, ma perché si è arrestato il processo. La stessa cosa accadrebbe se la storia rimanesse all’indefinito nelle condizioni del capitalismo, ma anche qui perché il processo si sarebbe fermato. In ambedue i casi, difatti, le forze generate dall’uno e poi dall’altro sistema, le forze produttive, materiali, generate nel quadro pre-capitalistico e poi in quello capitalistico, rimarrebbero a uno stadio di semplice potenzialità, o meglio di mera, fissata, definitiva materialità. Per Marx, però, il processo non si arresta: la storia dell’umanità è appunto storia della liberazione dell’uomo, del suo cammino dialettico verso quella libertà che è il “comunismo”, ed è storia della continua costruzione, della continua produzione di quelle forze materiali su cui poggiano le possibilità concrete di questa liberazione finale.
Ma allora la società è per Marx, effettivamente, processo di sviluppo nel senso che abbiamo precisato, ossia conforme a leggi che le sono immanenti. La società si sviluppa per sua norma interna, secondo la sua interna razionalità. E questo sviluppo, anzi la rivoluzione, che ne è il momento culminante, si verifica – se ricordate il paragrafo del Capitale che abbiamo letto in precedenza(1) - «con l’ineluttabilità di un processo naturale». Qui non interessa tanto vedere il possibile limite meccanicistico, naturalistico – ma sottolineo possibile – che è contenuto in questa frase, poiché va subito avvertito che essa sta comunque entro il quadro di un pensiero dialettico. Vedremo in seguito, del resto, come non si possa parlare in senso stretto di meccanicismo o naturalismo marxiano. Vorrei invece sottolineare come in quella stessa frase vi sia l’affermazione nettissima dell’autonomia e dell’immanente razionalità del processo sociale, di una sua razionalità storicamente dispiegantesi per proprie leggi interne. A stretto rigore, la società – se così ci si può esprimere – non ha bisogno di nulla per realizzare se medesima e per determinare, realizzandosi, l’avvento della libertà umana. Effettivamente, rispetto alla posizione centrale del Machiavelli, non si dà affermazione dell’autonomia della società dalla politica, che sia più radicale di quella marxiana.
A veder bene, anzi, Marx giunge fino a considerare la società come la sede di ogni possibile valore, dal momento che la rivoluzione stessa – ossia quell’evento che scandisce il processo storico e che misura i positivi passaggi di livello nell’ambito di esso – è da lui vista come un portato della dialettica sociale. Al riguardo conviene leggere rapidamente, poiché vi è espressa appunto questa fondamentale tesi marxiana, un brano della prefazione a Per la critica dell’economia politica della quale abbiamo già avuto occasione di commentare alcune altre proposizioni(2):

«Il risultato generale al quale arrivai, e che, una volta acquisito, mi servì da filo conduttore dei miei studi, può essere brevemente formulato così: nella produzione materiale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali […]. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti [con il sistema che ha nutrito, alimentato queste forze produttive materiali], cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi s’erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale».

Effettivamente, dunque, la rivoluzione è in Marx portato diretto della dialettica sociale. E’ questa – direi – una posizione che si mantiene lungo l’intiera riflessione marxiana: dalle opere giovanili (possiamo prendere ad esempio il testo, importante e molto bello, della Questione ebraica, che è del ’43) sino al Capitale e in definitiva, sia pure implicitamente, alla Critica del programma di Gotha. Ma sulla base della pienezza e razionalità del momento sociale, sulla base quindi della compiuta autonomia, finalmente conquistata, della società, scompare perciò in Marx la politica? In altre parole, il riconoscimento della dimensione della società, che in Machiavelli è soltanto materia bruta per l’azione del politico, avviene in Marx al prezzo di liquidare la politica? Se così fosse, non si darebbe in lui neanche un inizio di superamento della posizione machiavelliana, ma solo una sua negazione e sostituzione semplice, un suo semplice rovesciamento. Non è, però, così. Forse, se tenessimo conto soltanto del testo giovanile che citavo poco prima, della Questione ebraica – che non a caso è tornato di moda in questi ultimi due o tre anni – potremmo anche cadere in un simile abbaglio. Non solo, tuttavia, Marx è un pensatore che – come dire – abbraccia un lungo periodo di meditazione, ma, pur mantenendo una coerenza e un rigore profondi, egli torna spesso sulle sue posizioni e le viene, se non correggendo (talora anche correggendo), in ogni caso modulando. Ora, ci sono molti altri testi di Marx – e mi basterà addurne uno, peraltro cruciale nello sviluppo del suo pensiero, il Manifesto del ’48 – i quali subito rettificano l’impressione che potremmo aver tratto dalla Questione ebraica.
C’è in Marx una precisa giustificazione della politica, nel senso che egli ne afferma l’indispensabilità, o comunque l’utilità. Rimanendo in un quadro rigorosamente dialettico, non si può anzi non dire che la politica è giustificata da Marx sostenendone l’indispensabilità; in ogni caso però non vi possono essere, a mio parere, interpretazioni di Marx le quali non ammettano per lo meno che egli ne riconosce l’utilità.
Ma di preciso, come si configura in Marx la dimensione della politica, dopo che egli ha affermato la dimensione della società nei termini ampi, direi onniestensivi, che prima si sono definiti? In Marx la politica si configura – molto hegelianamente, se volete – come coscienza della necessità, come attiva presa di coscienza della dialettica sociale, come consapevolezza, anzitutto, della legge e dei fini immanenti a tale dialettica. In breve, la politica è la sede della consapevolezza di ciò che effettivamente è il processo della società.
Quelli di voi – cioè quasi tutti i presenti – che hanno sostenuto il concorso di ammissione a questa scuola(3), e che portavano il Manifesto del partito comunista, ricorderanno forse che io insistevo, alternatamente, su due domande. Ad alcuni chiedevo quali fossero i compiti che secondo il Manifesto, quindi secondo Marx ed Engels, i comunisti tedeschi dovevano adempiere nel ’48. Questa prima domanda tendeva ad appurare se il candidato avesse inteso, almeno in linea di principio, la dialettica sociale marxiana e l’importanza che ha per Marx, in ordine alla rivoluzione proletaria e al “comunismo”, la fase del capitalismo e della rivoluzione borghese. Ad altri chiedevo come venissero definiti i comunisti rispetto agli altri partiti che si richiamavano al proletariato sempre nel ’48, o prima, fino al momento in cui Marx ed Engels, per incarico dei compagni londinesi dell’ex “Lega dei giusti”, scrivono il Manifesto. E questa seconda domanda, come è chiaro, mirava ad appurare se il candidato si rendesse conto, sempre in linea di principio, di cosa sia la politica per Marx.
Leggeremo ora precisamente alcuni brani con cui inizia la seconda parte, o secondo paragrafo, del Manifesto – che come sapete è suddiviso in quattro parti -, dove Marx parla appunto del rapporto tra proletari e comunisti, nonché fra altri partiti che si richiamano al proletariato e partito comunista, anche se non a caso, nelle condizioni del ’48, non usa quest’ultimo termine. Egli parla cioè, in definitiva, del rapporto di uno dei due momenti centrali della dialettica sociale nel quadro capitalistico, cioè del proletariato, e delle espressioni politiche che vogliono ad esso richiamarsi, con quella espressione politica che realmente – per i motivi che vedremo – ha diritto di richiamarvisi, ossia proprio i comunisti: ma dunque, sia pure nel quadro della tematica che vi ho or ora descritto, parla sostanzialmente del rapporto fra società e politica. Leggiamo allora(4):

«Che relazione passa tra i comunisti e i proletari in generale? I comunisti non costituiscono un partito particolare di fronte agli altri partiti operai».
Guardate che qui c’è un salto. Prima Marx si chiede quale relazione intercorra fra i comunisti e i proletari in generale. Poi affronta questo problema immettendone subito un altro, quello della diversità (e quindi anche del rapporto) fra i comunisti e i partiti operai; e più precisamente della posizione dei primi «di fronte agli altri partiti operai». Sta dunque parlando del partito comunista, anche se si limita a dire «i comunisti». Le parole, come si sa, sono delle spie del pensiero. Questo aggettivo altri, in fondo, gli è sfuggito dalla penna; avrebbe dovuto dire: i comunisti non costituiscono un partito particolare di fronte ai partiti operai. Difatti così svilupperà poi il tema, come vedremo. Qui però dice altri, e non a caso.
«Essi non hanno interessi distinti dagli interessi del proletariato nel suo insieme».
Proprio su questa mancanza di interessi distinti si fonda, per Marx, il diritto dei comunisti ad essere l’espressione politica del proletariato.
«Non erigono principi particolari, sui quali vogliano modellare il movimento proletario».
E qui un’opportuna nota avverte che nelle traduzioni francese e inglese la parola particolari viene resa con settari. In effetti, erigere speciali principi sui quali modellare il movimento proletario, voler conformare questo movimento a determinate idee, è per Marx particolarismo, intellettualismo, utopismo, settarismo. Chi compia o voglia compiere l’operazione di modellare il movimento reale della dialettica della società, e in particolare di questo suo momento decisivo (uno dei suoi due momenti decisivi in fase capitalistica) che è il proletariato, secondo principi dedotti – potremmo dire – dal proprio cervello, compie un’operazione settaria.
Nel non erigere principi particolari su cui modellare il movimento proletario, sta il secondo momento di distinzione dei comunisti dagli altri partiti operai. Il primo motivo era che i comunisti non hanno interessi distinti da quelli del proletariato nel suo insieme, ed è proprio in conseguenza di ciò che essi, diversamente dalle sette, non erigono principi particolari, ecc. E difatti:
«I comunisti si distinguono dagli altri partiti proletari solamente per il fatto che da un lato, nelle varie lotte nazionali dei proletari, essi mettono in rilievo e fanno valere quegli interessi comuni dell’intero proletariato che sono indipendenti dalla nazionalità; d’altro lato per il fatto che, nei vari stadi di sviluppo che la lotta tra proletariato e borghesia va attraversando, rappresentano sempre l’interesse del movimento complessivo».
Innanzitutto, come è ovvio, quel solamente va interpretato, poiché parrebbe di poter obiettare a Marx: come “solamente”? Hai detto che i comunisti non hanno interessi distinti da quelli del proletariato nel suo insieme, che quindi non erigono principi particolari: ecco due punti su cui già si distinguono dagli altri partiti operai. Perché adesso dici “solamente” e per di più aggiungi “da un lato…dall’altro”, cioè ancora due motivi? Ma in realtà, leggendo con attenzione, ci accorgiamo che si tratta sempre, in sostanza, della stessa cosa ripetuta in termini diversi. Non avere interessi distinti è condizione per non erigere interessi particolari; inoltre – badate bene – sottolineare e far valere gli interessi comuni all’intiero proletariato, quelli che sono perciò indipendenti dalla nazionalità, e farlo nel vivo delle lotte nazionali del proletariato stesso, significa tradurre in termini molto concreti la propria non distinzione dagli interessi del proletariato nel suo insieme e la non creazione di principi particolari secondo cui modellare il movimento proletario. Quelli immediatamente legati alla nazione sono infatti uno dei possibili tipi di “principi particolari”, e il più pericoloso politicamente.
Così, rappresentare sempre, nei vari stadi della lotta fra proletariato e borghesia, l’interesse del movimento complessivo, significa identificarsi con gli interessi del proletariato nel suo insieme; significa anzi, a veder bene (poiché il testo dice appunto “movimento complessivo”), divenire consapevoli della necessaria dialettica sociale, delle leggi che regolano, essendogli immanenti, il processo di sviluppo della società. Ed essere in questa consapevolezza è evidentemente la condizione di principio, la condizione teoretica fondamentale per realizzare concretamente il primo punto, la prima affermazione, ossia il non avere interessi distinti da quelli del proletariato nel suo insieme. Vedremo poi se questa mia interpretazione è esatta.
Ma perché rappresentare l’interesse del movimento sociale complessivo, della dialettica sociale complessiva, è la condizione di principio per non avere interessi distinti da quelli del proletariato nel suo insieme? Perché nel quadro delle varie fasi che attraversa la sua lotta con la borghesia, il proletariato è quella forza sociale che ha interesse assoluto all’avanzare, allo svilupparsi del processo storico generale. Tanto è vero che – come potremmo vedere se andassimo a leggere la parte del Manifesto sui compiti dei comunisti tedeschi – in una fase determinata, iniziale dello scontro di classe, il proletariato ha da sostenere la borghesia nella sua lotta contro l’ancien régime, contro lo stadio pre-capitalistico della società.
«In pratica, dunque, i comunisti sono la parte più risoluta dei partiti operai di tutti i paesi, quella che sempre spinge avanti; dal punto di vista della teoria [e per questo possono essere la parte che spinge sempre avanti], essi hanno un vantaggio sulla restante massa del proletariato pel fatto che conoscono le condizioni, l’andamento e i risultati generali del movimento proletario».
Ecco dunque farsi sempre più chiaro che la politica, ossia i comunisti, si distinguono essenzialmente nel senso della consapevolezza. Già lo si era cominciato a intendere quando Marx diceva che i comunisti rappresentano l’interesse di fondo del movimento complessivo, ma qui la cosa è ancora più esplicita: i comunisti, la politica, sono definiti appunto, sempre molto hegelianamente (poiché il concetto è tratto da Hegel, anche se questi lo riferisce alla libertà), come coscienza, come consapevolezza attiva del carattere necessario delle leggi che regolano l’effettuale dialettica dello sviluppo della società. Possiamo leggere ancora taluni periodi, che ribadiscono quanto sono venuto osservando fin qui:
«Lo scopo immediato dei comunisti è quello stesso degli altri partiti proletari: formazione del proletariato in classe, rovesciamento del dominio borghese, conquista del potere politico da parte del proletariato».
E’ la prima volta che viene posto con forza l’obiettivo della conquista del potere politico, e in tal senso risulta chiaramente superata, o meglio integrata, la tematica della Questione ebraica. Ma (questo ma lo aggiungo io)
«le posizioni teoriche dei comunisti non poggiano affatto sopra idee, sopra principi che siano stati inventati o scoperti da questo o quel rinnovatore del mondo».
Ecco adesso, come è evidente, la polemica con Weitling, con Proudhon, con i vari “illuminati” che erigono principi particolari per modellare su di essi il movimento proletario.
«Esse [le posizioni teoriche dei comunisti] sono soltanto espressioni generali dei rapporti effettivi di una lotta di classe che già esiste, di un movimento storico che si svolge sotto i nostri occhi. L’abolizione dei rapporti di proprietà che si sono avuti finora non è cosa che caratterizzi propriamente il comunismo».
Qui “il comunismo” vuol dire i comunisti, il partito comunista.
«Tutti i rapporti di proprietà sono sempre stati soggetti a un continuo mutamento storico, a una continua trasformazione storica.
La rivoluzione francese, ad esempio, abolì la proprietà feudale in favore della proprietà borghese.
Ciò che distingue il comunismo non è l’abolizione della proprietà in generale, bensì l’abolizione della proprietà borghese.
Ma la moderna proprietà privata borghese è l’ultima e la più perfetta espressione di quella produzione e appropriazione dei prodotti, che poggia sugli antagonismi di classe, sullo sfruttamento degli uni per opera degli altri.
In questo senso i comunisti possono riassumere la loro dottrina in quest’unica espressione: abolizione della proprietà privata».
Marx era partito dicendo che il comunismo non è caratterizzato propriamente dall’abolizione dei rapporti di proprietà avutisi finora. Ma poiché il comunismo – ossia i comunisti, il partito comunista – si distingue per prefiggersi l’abolizione della proprietà privata borghese, e poiché questa è l’ultima possibile forma di proprietà, allora il partito comunista si caratterizza (in tal senso, attraverso questo passaggio, nell’accettazione cosciente del processo storico) come abolizione della proprietà privata.
Non dobbiamo poi soffermarci troppo sull’asserzione che i comunisti sono in pratica la parte più risoluta dei partiti operai di tutti i paesi, né su quella che lo scopo immediato dei comunisti è lo stesso di quello degli altri partiti proletari. C’è qui, con ogni evidenza, una preoccupazione di ordine tattico, derivante da un profondo realismo politico. Nel ’48 Marx ed Engels non ritengono matura la formazione di un partito comunista; ritengono cioè che quelle sette che indubbiamente vanno combattute (poiché negano il movimento reale della storia, del processo effettivo della dialettica sociale), sono però ancora, nell’ambito del movimento operaio, molto più forti della propria albare affermazione – direbbe Engels – di comunismo scientifico. Pensano quindi – per esprimerci con un termine moderno, ma che Marx avrebbe senz’altro accettato – che occorra invece tendere a noyauter i partiti operai esistenti: cioè a introdursi in essi per adoperarli e dirigerli, creando al loro interno – e qui possiamo usare una parola risalente a Lenin – una rete di cellule costituite dai comunisti, onde condurre quei partiti secondo la politica comunista, ossia secondo la consapevolezza della necessità della dialettica sociale e delle sue leggi.
Il punto su cui dobbiamo soffermarci è piuttosto che tale attenzione tattica, tale realismo politico di Marx ed Engels, nascono proprio – come dire – da una fiducia profonda nella propria teoria, dalla sicurezza di avere scoperto le leggi del processo storico-sociale, e quindi dalla certezza che si è finalmente arrivati al livello di una politica come coscienza della necessità. Se dunque la politica è questo, essa viene a essere, da una parte, espressione imprescindibile della dialettica sociale, e di qui appunto il suo carattere di indispensabilità; dall’altra parte viene a essere strumento, sul piano sovrastrutturale, dell’effettivo dispiegarsi dialettico del processo dello sviluppo sociale. Ed è superfluo aggiungere che piano sovrastrutturale non vuol dire delle mere apparenze, poiché confondere sovrastruttura con apparenza è quanto di meno marxiano si possa fare. Più precisamente la politica, proprio perché è coscienza della necessità della dialettica sociale e delle sue leggi, viene a essere garanzia continua, e in tal senso attivo strumento, del pieno dispiegarsi di questa dialettica, in quanto sgombra tutti gli ostacoli che, sul terreno sovrastrutturale, si oppongono a tale suo dispiegamento.
Così – come vedete – non solo la posizione machiavelliana rimane profondamente mutata; non solo, infatti, siamo qui assolutamente lontani da ogni tematica di potere per il potere; non solo siamo perciò parimenti lontani – badate bene – da ogni possibilità di totalitarismo, ossia di riduzione delle varie dimensioni della realtà e dell’attività umane unicamente alla politica, ma siamo di fronte a un effettivo superamento del Machiavelli, e ciò proprio perché, d’altro lato, questo superamento non avviene a spese della politica stessa. La politica mantiene la sua funzione, dato che – come credo di aver dimostrato – è indispensabile in un doppio senso al pieno svilupparsi storico della dialettica sociale.
In altri termini, con Marx si ha finalmente l’apparizione, non più reversibile, di una diade, costituita dalla contemporanea presenza del momento sociale e del momento politico. Certo, questa diade sta entro un rapporto che esalta l’assoluta priorità del momento sociale e che definisce la precisa strumentalità, rispetto a esso, del momento politico. Ciò è tanto vero che per Marx, quando la dialettica dello sviluppo sociale, che è il processo di liberazione dell’uomo, avrà conseguito la sua mèta di libertà, ossia l’obiettivo del “comunismo”, la politica verrà a cessare, come del resto cesserà ogni altra forma sovrastrutturale. C’è difatti in Marx – come sapete – l’affermazione netta della transitorietà dello Stato e del suo esaurimento. Questo non è anarchismo, poiché per Marx lo Stato non è il male, bensì è anch’esso un momento dialettico, quindi è bene e male a un tempo. La posizione marxiana nei confronti dello Stato può essere definita piuttosto, creando un neologismo, come anarchicità: senza essere un anarchico, Marx conserva finalisticamente, e fuori dell’ideologia anarchica, l’obiettivo anarchico della fine dello Stato.
Finisce a quel momento – nel momento del “comunismo” – anche la società? Questo può essere desunto solo da parte nostra, e in modo critico rispetto a Marx; non è però affatto sostenuto da lui. Ciò che finisce, per Marx, è il sistema sociale, ossia una società in cui il lavoro è ancora alienato, che quindi è alienata e coartata sulla base dell’alienazione del lavoro, e che comporta, di conseguenza, tutte le varie dimensioni sovrastrutturali. Secondo Marx, dunque, permane la società come tale, mentre è senz’altro destinata a cessare, in prospettiva, la politica.
Ciò ribadisce che, come dicevamo, la diade marxiana di momento sociale e politico – nella cui affermazione sta la grande e feconda risposta al limite del Machiavelli – si realizza entro un rapporto fra tali due momenti, in cui prioritario e decisivo è il momento sociale, e strumentale, invece, è il momento politico. Potreste ricordarmi che in precedenza ho sottolineato il carattere strumentale della politica anche nella concezione che ne aveva il pensiero classico. Questo era però un altro tipo di strumentalità, riferito all’individuo, al singolo, al filosofo, al signore. In Marx la politica era invece strumentale, sotto il duplice profilo di cui abbiamo detto, nei confronti della società.
Vedremo nella prossima lezione come tuttavia – sebbene la posizione marxiana sia chiaramente, esplicitamente e fondamentalmente non totalitaria, sebbene la politica si ponga, per Marx, completamente fuori della tematica del potere per il potere – lo stesso Marx non superi sino in fondo (e la storia del marxismo lo ha poi dimostrato) il limite machiavelliano. D’altra parte, anche se negli Stati a direzione proletaria, o Stati socialisti che dir vogliate, si è verificato – e dunque non senza motivo – un certo ritorno al limite machiavelliano, ossia un’evidente priorità del politico sul sociale, ciò assolutamente non si esplica e non si configura come totalitarismo, né come potere per il potere. E’ questo un punto cui tengo molto, e su cui nella prossima lezione cercherò d’insistere. Contro tutte le affermazioni borghesi - lasciate che anch’io, per una volta, adoperi un po’ acriticamente questa parola – sul totalitarismo sovietico, cinese e così via, è mia ferma convinzione che la ripresa di priorità della dimensione politica su quella sociale, innegabile considerando la storia del marxismo e i suoi portati tanto sociali che politici, non s’identifichi affatto con quell’esclusivizzazione del potere, con quel totalitarismo che è già presente, “in nuce”, nel Machiavelli.

N O T E

(1) Si tratta del paragrafo VII, cap. XXIV, del primo volume del Capitale, letto e commentato dal docente nelle lezioni XIII e XIV.
(2) Vedasi l’inizio della lezione XIV.
(3) Alle lezioni assistevano giovani borsisti, che avevano preventivamente superato un esame-colloquio, nonché alcuni uditori.
(4) Il docente segue la traduzione italiana curata dagli Editori Riuniti, 1969, pp.76 sgg.

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