Premessa...
Trascriviamo le lezioni XVI e XVII del corso di storia del pensiero politico svolto da Franco Rodano alla Scuola Italiana di Scienze Politiche ed Economiche (SISPE) nell’anno 1969-70.
Premessa...
Trascriviamo le lezioni XVI e XVII del corso di storia del pensiero politico svolto da Franco Rodano alla Scuola Italiana di Scienze Politiche ed Economiche (SISPE) nell’anno 1969-70.
Franco Rodano:
STORIA DEL PENSIERO POLITICO
SECONDO CORSO S.I.S.P.E. (sesta puntata)
LEZIONE XVI (21 gennaio 1970)
Riconduciamoci di nuovo – come ormai siamo soliti fare iniziando queste lezioni – al filo rosso del nostro discorso. Se ieri siamo tornati, molto succintamente, sulla socialdemocrazia,è perché ci eravamo proposti di dimostrare come una tesi fondamentale di Marx, sottesa all’intiero Capitale – ossia la tesi che il capitalismo, e dunque la direzione borghese del sistema sociale, possono risolvere nelle loro forme tutta la società umana, è a nostro avviso una tesi erronea. Abbiamo cercato di iniziare questa dimostrazione sottolineando come, dopo il primo quindicennio del nostro secolo, il marxismo si sia diviso in due grandi tendenze: da una parte quella socialdemocratica, dall’altra quella leniniana, che, come vedremo ,è nettamente superiore e alla quale sono riportabili le varie posizioni che promuovono la rivoluzione proletaria sostenendone l’attualità.
Ma perché tale scissione del marxismo – che non è stata ricomposta e non appare componibile – è una prima dimostrazione della erroneità della predetta fondamentale tesi marxiana? Lo è non solo perché il pratico spaccarsi in due di un movimento qual è quello operaio sotto segno marxista, non può non rinviare a un’insufficienza teorica, che con ogni probabilità, se non addirittura con sicurezza, va ricercata nelle stesse concezioni marxiane di fondo, ma anche perché – come è cominciato ad apparire nella nostra analisi della posizione socialdemocratica – le due tendenze risultate da tale scissione si caratterizzano per due contrapposti aspetti consequenziali. Sono cioè rispettivamente contraddistinte o dal fatto che si evita bensì il pericolo d’isolamento cui può dar luogo ogni prematura tensione all’obiettivo del “comunismo”, ma al prezzo di far credito indefinitamente alla direzione borghese, dunque di rinviare sine die la rivoluzione proletaria (è proprio questo lo sbocco della socialdemocrazia), ovvero dal fatto che si riesce sì a porre all’ordine del giorno tale rivoluzione, cessando quindi di fare ingiustificato credito alla direzione borghese, ma si rischia allora di cadere nell’isolamento.
Per dare un’immagine concreta di tale pericolo, possiamo ricordare come oggi si assista a un dissidio grave tra i due maggiori paesi a direzione proletaria – l’URSS e la Cina – e come al fondo di questo dissidio vi sia un atteggiamento sovietico di prevalente chiusura nelle questioni dello sviluppo interno e d’indifferenza, o comunque di non sufficiente interesse, per i problemi del Terzo mondo, di cui la Cina rappresenta ancora, in ogni caso, la principale espressione. Ecco dunque che il paese che per primo ha posto all’ordine del giorno l’obiettivo del ”comunismo” – in maniera ancora prudente con Stalin, poi avventurosa con Krusciov, e ora di nuovo prudente, o addirittura sottaciuta, con la dirigenza attuale – si è venuto in un certo senso isolando dal grande problema del mondo sottosviluppato, ossia dalla questione dell’uscita di questa parte enorme dell’umanità dalle forme pre-capitalistiche.
Quanto sto cercando d’illustrare diverrà comunque più chiaro riprendendo l’esame della posizione leniniana. Ho accennato sopra che, senza dubbio, l’indirizzo di Lenin è nettamente superiore a quello socialdemocratico. La sua superiorità non consiste semplicemente nell’aver posto all’ordine del giorno la rivoluzione proletaria, ché sotto questo semplice profilo il leninismo non si distinguerebbe da qualsivoglia posizione che facesse altrettanto, anche in termini utopistici. La superiorità di Lenin sta soprattutto nell’aver riconosciuto chiaramente, e nell’aver denunciato con pari chiarezza, la fine di ogni possibile positività storica della classe borghese, e quindi nell’aver posto il problema della rivoluzione proletaria in termini concreti, legandoli appunto, marxianamente, all’esaurimento storico della borghesia.
In tal senso, il leninismo non è semplicemente un qualsiasi indirizzo rivoluzionario, ma può a giusto titolo esser definito come un posizione rivoluzionaria marxista. Cessa, con Lenin, quella fascinazione del rinvio all’indefinito, che nel ’14 aveva praticamente disarmato il movimento operaio di fronte alla massima crisi della società capitalistico-borghese europea, o meglio – poiché nella guerra intervennero successivamente anche gli Stati Uniti d’America – di tutto il sistema capitalistico-borghese.
Qual è tuttavia il limite, l’aspetto erroneo della posizione leniniana? Vi è in Lenin, come nell’indirizzo socialdemocratico, una certa letteralità marxiana, sebbene di segno opposto. Precisamente, c’è in Lenin l’identificazione tra il riconoscimento, senz’altro giusto, della fine della positività storica della classe borghese, e la convinzione che questa fine non possa non coincidere con il compimento della funzione storica della stessa borghesia, cioè con il fatto che almeno nei più importanti paesi d’Europa – e sia pure con eccezioni, tra cui in primo luogo la Russia – borghesia e capitalismo avrebbero adempiuto ai compiti loro attribuiti da Marx, risolvendo realmente la società europea entro le forme capitalistiche essenziali. E quindi, così stando le cose, sarebbe all’ordine del giorno, sempre in termini marxiani, la rivoluzione proletaria, con conseguente inizio di quella fase di transizione che – come abbiamo appreso leggendo la Critica al programma di Gotha – è per Marx fase di trasformazione della società capitalistica in società “comunista”, secondo i modi e le caratteristiche definite appunto in quello scritto.
Ecco qual è, a mio parere, il limite della posizione leniniana, in conseguenza del quale la rivoluzione proletaria viene vista proprio e univocamente nei termini marxiani di apertura del periodo di edificazione del “comunismo”, prescindendo del tutto, cioè, dall’esistenza di problemi residui, non risolti dal capitalismo e dalla borghesia, e che il proletariato si debba addossare. Il proletariato può cominciare la sua rivoluzione verso il “comunismo”, poiché il tragitto storico della borghesia si è concluso, e non poteva non concludersi, nei modi previsti da Marx e da lui definiti. A questo punto, poiché fare oggi una simile critica alla posizione leniniana può quasi sembrare paradossale, e poiché d’altro lato, considerando i successivi sviluppi dell’Unione Sovietica, della storia europea e di quella americana, si potrebbe anche credere che Lenin non la pensasse al modo che vi sono venuto esponendo, vorrei richiamare la vostra attenzione su due aspetti.
In primo luogo, sugli anni del cosiddetto “comunismo di guerra”, che nella tradizione orale del movimento operaio rivoluzionario e nella letteratura intorno all’Unione Sovietica viene oggi giustificato essenzialmente come una serie di misure congiunturali, dettate appunto dalla situazione di guerra civile che in quegli anni, immediatamente posteriori al ’17, il potere proletario sovietico si trovò a dover affrontare. Tuttavia – badate bene – i massimi dirigenti sovietici dell’epoca, da Trotzki allo stesso Lenin, presero molto sul serio il “comunismo di guerra”, nel senso di vedere la guerra civile come una spinta verso gli obiettivi che si dovevano realmente perseguire. Un importante libro di un grande esponente del Partito comunista dell’URSS, Bucharin, era significativamente intitolato L’economia del periodo di transizione e recava una favorevole introduzione di Lenin, andata poi perduta, che descriveva il “comunismo di guerra” proprio secondo la prospettiva teorica e i concreti lineamenti della “fase di transizione” marxiana: scomparsa della moneta, scambio diretto dei prodotti, esaurimento sostanziale dell’economia politica.
Lenin tratteggiava insomma l’economia sovietica di guerra, in termini allargati, essenzialmente allo stesso modo in cui Marx aveva delineato, nella Critica al programma di Gotha, la “prima fase della società comunista”. Del resto quando Lenin, dovendo ormai prendere atto del fallimento del “comunismo di guerra”, lancia la politica della NEP (con qualche verisimile oscillazione tra sé, ma certo senza oscillazioni davanti al Comitato centrale del Partito bolscevico), egli la definisce come una “ritirata”, come un prendere respiro, come una pausa indispensabile, come un temporaneo passo indietro, per poter poi più rapidamente balzare in avanti verso obiettivi sostanzialmente analoghi a quelli perseguiti durante il “comunismo di guerra”, ma fuori delle necessità congiunturali che avevano imposto quest’ultimo, quando por subito mano all’edificazione della “società comunista” era, evidentemente, ancora prematuro.
Volendo precisare ulteriormente quale sia il limite, l’errore della posizione leniniana, possiamo osservare che in Lenin non si dà alcuna critica in merito alla sufficienza storica dell’impostazione marxiana di cui abbiamo discorso, né si dà quindi alcuna rettifica – ciò che sarebbe stato ancor più necessario – del modo marxiano di configurare la rivoluzione proletaria e i suoi compiti. C’è indubbiamente, soprattutto nel Lenin della NEP – come in quello del 1905, autore delle Due tattiche della socialdemocrazia – la capacità di operare una serie di aggiustamenti pratici, poiché egli è un grande realista, che tiene sempre conto della situazione concreta e sa adeguarvisi. Non c’è tuttavia, in lui, una critica teorica dei due punti essenziali di Marx sui quali ci siamo soffermati: la tesi della piena sufficienza della borghesia rispetto ai compiti che le sono attribuiti nel quadro del materialismo storico, e la conseguente visione della natura e degli obiettivi della rivoluzione proletaria.
Un’altra dimostrazione di ciò è data dal fatto stesso che la critica di Lenin si rivolge non a Marx, bensì alla socialdemocrazia. In effetti, per Lenin e per tutto lo stato maggiore bolscevico, poi per tutta la dirigenza della Terza Internazionale, se – come si diceva nei primi anni – la rivoluzione proletaria trovava in Europa delle difficoltà, tanto che alla fine ci si dovette adattare alla prospettiva di doverla attendere a lungo, ciò non dipendeva da una qualche ragione strutturale, ma esclusivamente dal fatto che nella stessa Europa permaneva l’influenza della posizione socialdemocratica, la quale impediva la pienezza rivoluzionaria del movimento operaio. Era dunque una ragione sovrastrutturale, quale appunto la presenza di una forza politica storicamente in ritardo, a rendere difficile, o comunque di lungo periodo, il problema della rivoluzione proletaria europea.
In tal senso, quei grandi politici rivoluzionari potevano naturalmente appoggiarsi a un’altra tesi di Marx: alla tesi che anche quando la rivoluzione sia matura sul piano strutturale, non meccanicamente, però, non automaticamente, e soprattutto non immediatamente si verifica la stessa cosa sul terreno delle sovrastrutture: c’è in queste una certa vischiosità, una certa tendenza a protrarsi al di là delle strutture che secondo il materialismo storico le hanno generate. Questa tesi marxiana ribadiva i dirigenti bolscevichi e della Terza Internazionale nell’opinione che il movimento operaio europeo rimanesse invischiato, in una sua parte decisiva, entro l’involucro sovrastrutturale costituito da una posizione politica, appunto quella socialdemocratica, che era stata tipica della fase pre-rivoluzionaria.
Ma questa insistenza sulla socialdemocrazia non rivela allora la convinzione profonda che materialmente, strutturalmente, le condizioni della rivoluzione proletaria in Europa fossero invece mature, nel senso che la borghesia avesse assolto il compito storico assegnatole da Marx e che per questo fosse ora finita? Dunque la rivoluzione del ’17, la grande rivoluzione leniniana, è per lo stesso Lenin, come per Trotski, per Bucharin, per Zinoviev, per tutti i grandi dirigenti bolscevichi (forse con la sola e ancor tacita eccezione di Stalin, che risulta non aver mai creduto molto, per sua e per nostra ventura, alla possibilità di un rivolgimento europeo in termini leninisti), non la rivoluzione russa, ma l’inizio, dalla Russia, della rivoluzione nel mondo o, per meglio dire, nei paesi capitalistici. E ciò fornisce la dimostrazione ultima e conclusiva della reale esistenza, nella posizione leniniana, di quell’identificazione di cui abbiamo detto, tra la fine di ogni positività storica della borghesia e il compimento, marxianamente inteso, della sua parabola e della sua funzione.
La storia si è poi incaricata di criticare l’errore di Lenin, nonché dunque di quella fondamentale tesi marxiana che stiamo esaminando. La rivoluzione proletaria non si è verificata, in Europa, né nei termini sovietici di una presa esclusiva del potere da parte del proletariato e del suo partito, né altrimenti. Direi che sarebbe quasi inutile, oggi, soffermarsi su questo punto. E’ ormai del tutto scontato che quella del ’17 è stata la rivoluzione proletaria nell’ex impero zarista, e non ha segnato l’inizio della rivoluzione in Europa. Un grande dirigente rivoluzionario e un grande statista – proprio colui che era meno sensibile, come abbiamo accennato, a simili prospettive europee e mondiali, ossia precisamente Stalin – sottolineava con chiarezza, nel ’52, che di rivoluzione proletaria in Europa non si poteva parlare, e neanche, allo stato degli atti, di un inizio di essa, poiché non ne esistevano ancora le condizioni. Direi che i brani di cui adesso vi darò lettura – tratti da uno degli ultimi scritti di Stalin, le Osservazioni sulle questioni economiche relative alla discussione del novembre 1951(1) – mettono la pietra tombale sull’idea di una rivoluzione proletaria di tipo leninista in Europa.
«Il potere sovietico – afferma Stalin – in seguito all’assenza nel paese di qualsiasi germe già fondato di economia socialista, dovette creare, per così dire, “sul vuoto” nuove forme socialiste di economia. Compito, questo, indubbiamente difficile e complesso, che non aveva precedenti».
Non li aveva, in effetti, nemmeno sul piano teorico, poiché creare forme di economia socialista sulla base dell’adempimento, da parte di borghesia e capitalismo, del loro ruolo storico, pone un problema che, sia pure nel modo più sintetico, era stato affrontato da Marx; ma crearle “sul vuoto”, cioè senza potersi fondare su una preventiva pienezza di sviluppo capitalistico, era un compito che Marx, per quanto abbiamo visto, non aveva né poteva aver neanche concepito.
«ciò nondimeno il potere sovietico ha assolto questo compito con onore. Ma esso non l’ha assolto perché abbia distrutto le leggi economiche esistenti e “formato” leggi nuove, ma solo perché si è appoggiato alla legge economica della necessaria corrispondenza dei rapporti di produzione al carattere delle forze produttive».
Chi ha definito per primo questa legge? Per quanto Stalin si riferisca a una situazione posteriore al capitalismo, propria infatti di uno Stato che chiama “socialista”, si tratta della legge di carattere generale formulata da Marx, ad esempio, nella Prefazione del ’59 alla Critica dell’economia politica(2): a un certo punto esplode il fenomeno rivoluzionario, perché i rapporti di produzione dati non costituiscono più un involucro adeguato al grado di sviluppo raggiunto dalle forze produttive. Dopo la presa del potere da parte del proletariato, quando perciò si è ormai fuori della dialettica capitalistica, tale legge opera non più dialetticamente, ma in positivo, mutandosi nella necessità di uno sforzo continuo per garantire la “necessaria corrispondenza” fra rapporti di produzione e forze economico-produttive.
«Le forze produttive del nostro paese, specialmente nell’industria, avevano un carattere sociale; la forma della proprietà, invece, era privata, capitalistica».
C’è qui, da parte di Stalin, una considerevole forzatura. Al momento della rivoluzione esisteva bensì, in Russia, una certa industria, un’industria pesante, ed esisteva quindi un proletariato. Leningrado era una città profondamente segnata dalla presenza della classe operaia, e vi erano città industriali – non certo Mosca – in varie altre regioni. Ma vi era soprattutto una preponderante economia non industriale, un’economia agricola, caratterizzata da “forze produttive” tutt’altro che di tipo sociale. Se prendiamo la descrizione delle campagne data in alcuni scritti di Lenin che appartengono al periodo della NEP, troviamo non solo che la piccola proprietà contadina è la forma fondamentale di economia agricola – ed è appunto questo il grande problema che i bolscevichi devono affrontare in quel periodo -, ma addirittura che esistono ancora, e ampiamente, forme patriarcali, anche se dall’altro lato stavano sorgendo dei coltivatori quasi capitalisti, i kulak, che ebbero poi un grande sviluppo proprio con la NEP.
«Basandoci sulla legge economica della necessaria corrispondenza dei rapporti di produzione al carattere delle forze produttive, il potere sovietico ha socializzato i mezzi di produzione, li ha resi proprietà di tutto il popolo e in tal modo ha distrutto il sistema dello sfruttamento, ha creato forme socialiste di economia».
Questa descrizione di Stalin è rapida, ma sostanzialmente esatta. E’ certo anche un po’ mitica: le “forme socialiste” di cui si parla qui non sono affatto riconoscibili in quelle della “prima fase” del passaggio dal capitalismo al “comunismo”, come la definisce Marx nella Critica al programma di Gotha. Nell’URSS c’è moneta, c’è produzione fondata chiaramente sul capitale, c’è legge del valore, e deve restarci: Stalin dirà poi che ciò «non è male», altrimenti non si riuscirebbe a dirigere praticamente l’economia. Ma la singolarità di questo passo staliniano sta soprattutto nell’accantonamento dell’impostazione dialettica marxiana, nel passaggio a un discorso dialettico che trova verisimilmente la sua spiegazione pratica nel fatto che Stalin parla dal punto di vista di un proletariato e di un partito ormai al potere. Marx aveva detto che all’interno dell’involucro capitalistico cresceva la nuova forma produttiva del proletariato, destinata ineluttabilmente a mandare in pezzi tale involucro. Qui opera invece direttamente l’azione politica: in luogo di un oggettivo processo di dialettica materialistica, c’è un chiarissimo intervento soggettivo, quello appunto della politica come tale.
I brani che precedono sono stati da noi letti, però, essenzialmente per introdurci a vedere ora la parte che più ci interessa, quella sulla rivoluzione proletaria in Europa. Al riguardo Stalin, proseguendo, così si esprime:
«La legge economica della necessaria corrispondenza dei rapporti di produzione al carattere delle forze produttive, cerca da tempo di aprirsi un varco nei paesi capitalistici».
E qui bisogna ripetere che, per Marx, le nuove forze produttive non possono non aprirsi il varco, e se lo prono con «l’ineluttabilità dei fenomeni naturali». Stalin deve invece osservare:
«Se essa [legge economica] non si è aperta un varco e non ha trovato sbocco, ciò è stato perché incontra una fortissima resistenza da parte delle forze della società che hanno fatto il loro tempo».
Queste forze dovrebbero essere storicamente finite, invece hanno ancora la capacità di opporsi. E probabilmente si opporrebbero all’indefinito, finché non si verifichi la condizione che viene adesso formulata dallo stesso Stalin:
«Qui c’imbattiamo in un’altra peculiarità delle leggi economiche. A differenza delle leggi delle scienze naturali, dove la scoperta e l’applicazione hanno luogo in modo più o meno pacifico, nel campo economico la scoperta e l’applicazione di una nuova legge, la quale urti gli interessi delle forze della società che hanno fatto il loro tempo, incontrano una fortissima resistenza da parte di queste forze. Occorre, di conseguenza, una forza sociale capace di superare questa resistenza. Una forza simile si è trovata nel nostro paese, nella forma dell’alleanza tra la classe operaia e i contadini, che rappresentano la schiacciante maggioranza della società. Una forza simile nei paesi capitalistici non si è ancora trovata».
Nell’alleanza di operai e contadini – che poi si esprime e si corona, per Lenin come per Stalin, nell’organo politico del partito – sta dunque il segreto del fatto che il potere sovietico è riuscito a sconfiggere le vecchie realtà sociali e a garantire così la corrispondenza dei rapporti di produzione al carattere nuovo delle forze produttive. Come abbiamo visto, lo stesso Stalin ha però cura di aggiungere che nei paesi capitalistici un’alleanza, e quindi una forza sociale e politica, di pari incisività, non è stata ancora scoperta.
Si pone ora una grossa domanda. Qual è la ragione per cui, negli altri paesi d’Europa, una forza “simile” (badate bene a questo aggettivo: simile, e non necessariamente uguale) all’alleanza degli operai e dei contadini, non è stata ancora trovata? Ricordo di aver discusso in proposito con i dirigenti comunisti italiani dell’epoca. Che cosa voleva dire simile? E che cosa trovata? L’alleanza degli operai e dei contadini – aveva detto Stalin – rappresentava, in Russia, «la schiacciante maggioranza della società»; ma questo valeva anche per gli altri paesi europei? Simile significava dunque analoga, pressoché identica, ovvero in qualche modo diversa? E che una tale forza, negli altri paesi europei, non era ancora stata trovata, significava soltanto che non si era ancora riusciti a saldarla e a organizzarla a sufficienza, ovvero che occorreva realizzare un’alleanza nuova?
Nel ’52, ed è comprensibile, l’interpretazione prevalente era che simile volesse dir quasi uguale, e che non ancora trovata significasse non ancora organizzata dovutamente. Oggi invece dovrebbe esser chiaro che – pur senza sottovalutare, certamente, l’importanza non dico della classe operaia, che rimane comunque centrale, ma nemmeno, in certi pesi capitalistici come ad esempio l’Italia, dei contadini – quel tipo di alleanza, nell’Europa “occidentale”, non è sufficiente. Si pone quindi l’esigenza di trovare una nuova forza, una nuova alleanza adeguata alla situazione. Ma ciò solleva innanzitutto un problema teorico.
Vedete dunque che torniamo così, ancora una volta, a dover riconoscere un generale quadro di carenza teorica. E’ forse per nostra stupidità che non abbiamo ancora trovato un’alleanza adeguata? O è perché, nell’ambito di una qualsivoglia fedeltà letterale a Marx (qualsivoglia, cioè non soltanto socialdemocratica), essa non può venir trovata? Ciò evidentemente non vuol dire che si debba “buttar via, con l’acqua sporca, anche il bambino”, ossia che la grande lezione di Marx, di Lenin, dello stesso Stalin, e di tutti i maggiori esponenti del marxismo, non debba essere attentamente studiata e appresa. Ma non credo che il Capitale sia un libro sacro, né che lo siano gli altri testi marxiani e marxisti decisivi. Credo anzi che la loro lettura ci solleciti a porci con serietà il problema della rivoluzione in “Occidente”, e a farlo quindi – come è evidentemente necessario – in termini nuovi, coerenti con l’esperienza storica intercorsa e con la realtà del capitalismo “opulento”.
Secondo me, avendo presente anche il fallimento, in Russia, del “comunismo di guerra” e della tensione ideale in cui fu vissuto, nonché il fatto che l’allargamento all’Europa della rivoluzione proletaria non si è verificato, è necessario abbandonare anzitutto la tesi – per quanto in Marx essa sia fondamentale – della piena capacità di borghesia e capitalismo ad assolvere i necessari compiti storici loro attribuiti dallo stesso Marx. Va abbandonato altresì il conseguente modo di configurare la rivoluzione proletaria, quale emerge con particolare chiarezza dalle pagine della Critica al programma di Gotha. Ciò è ormai imprescindibile, se si vogliono affrontare sul serio le grandi e urgenti questioni storico-politiche della nostra epoca.
C’è in primo luogo il problema del sollevamento della maggior parte dell’umanità dalle condizioni pre-capitalistiche. C’è poi quello dell’effettivo ruolo rivoluzionario, a livello mondiale, degli Stati che sono oggi a direzione proletaria: un ruolo il cui corretto adempimento risulta per ora quanto mai pregiudicato. Assistiamo infatti al distacco dell’Unione Sovietica dal mondo del sottosviluppo e al contraccolpo di un’incomprensiva e polemica chiusura da parte della Cina, massima espressione di quel mondo. Terzo problema è quello della costruzione e del dispiegamento di una reale direzione proletaria nei paesi capitalisticamente maturi d’Europa e d’America: ed è forse questo l’anello decisivo, che può permettere di risolvere gli altri due, o almeno di favorirne la soluzione in maniera determinante. Non posso tuttavia non ribadire la mia convinzione che nessuno di questi problemi – il terzo ancora meno degli altri – può essere risolto se si continua ad accettare i due fondamentali aspetti su cui mi sono soffermato.
N O T E
(1) Pubblicato, insieme ad altri scritti e interventi dell’ultimo Stalin, nel fascicolo Problemi economici del socialismo nell’URSS – Rinascita, ottobre 1952.
(2) Ediz. cit., p. 5
LEZIONE XVII (2 febbraio 1970)
Passiamo ora alla seconda questione che ci eravamo posti all’inizio di questo corso. In breve, che cosa abbiamo cercato di dimostrare fin qui? Che il nostro corso può evitare il rischio peggiore del manualismo se, come si prefigge, verte sull’idea marxiana di rivoluzione. Infatti il limite più grave del manualismo è – per così esprimerci – la sua asetticità, la sua indifferenza verso il presente, verso la situazione concreta in cui ci troviamo a vivere e a muoverci. Ora, poiché indubbiamente la posizione marxiana contiene la massima idea di rivoluzione espressa finora, e però un’idea segnata da una netta storicità, e poiché d’altra parte la situazione in cui noi ci muoviamo è caratterizzata sia da un grande bisogno di rivoluzione, sia, per contro, dalla crisi di tutte le strategie rivoluzionarie esistenti, lo studio di Marx – anche se mantiene un aspetto monografico, e quindi rimane in qualche modo entro la figura del manualismo – ci porta comunque a immergerci nella realtà contemporanea. Appunto in tal senso possiamo evitare il limite più grave del manualismo stesso.
Ma – e perciò ci poniamo la seconda questione – per essere sicuri di trovarci fuori di tale limite, non basta dimostrare che occuparci di Marx garantisce la contemporaneità del nostro corso; bisogna provare anche che il corso è monografico solo in apparenza. Occorre cioè dimostrare che, trattando di Marx e della sua idea di rivoluzione, noi tocchiamo il nucleo decisivo e anzi l’essenza medesima del discorso politico. Va dimostrata insomma la centralità del momento rivoluzionario nel discorso politico in quanto tale: va comprovato che non si dà effettivo discorso politico, se questo non comprende come proprio momento centrale e discriminante il problema della rivoluzione, al punto che, quando ciò non avviene, il discorso politico o si riduce ad altro da sé, diventando discorso sociologico, o scade in quello che può definirsi mero machiavellismo. Scade cioè – limitandosi così a uno sfruttamento parassitario ed esangue della verità del Machiavelli – in una precettistica intorno al potere, alla sua conquista, fondazione e conservazione.
Non si vuol dire che non si dia nel Machiavelli una precettistica siffatta, e dunque – per così esprimerci – che non vi sia in lui del mero machiavellismo; ma certamente non c’è solo questo, né essenzialmente questo. In realtà, nel momento in cui pensava politicamente, e anche operava politicamente, il Machiavelli – certo in modo inconsapevole e quindi soltanto oggettivo, senza infatti adoperare mai la parola rivoluzione – era tuttavia sostanzialmente, nelle condizioni del suo tempo, un rivoluzionario; e proprio in quanto tale ha potuto elaborare anche una precettistica.
Come è chiaro, quando si affronta il tema del carattere centrale e discriminante del momento rivoluzionario nel discorso politico, per cui non si dà discorso politico vero e proprio senza tale momento, ci si pone un problema di carattere teorico. Non che finora, trattando di Marx, delle verità interne alla sua posizione che non devono andare perdute, e a un tempo del carattere storico di tale posizione medesima, noi non abbiamo affrontato questioni teoriche. Esse nascevano però dall’indagine intorno a un pensatore determinato, cioè appunto Marx, e intorno a una determinata corrente di pensiero, il marxismo: erano insomma calate o comprese in un discorso di ordine storico. Quando invece passiamo a trattare – come dobbiamo fare adesso – il tema della centralità determinante del momento rivoluzionario nel discorso politico come tale, ci poniamo dinnanzi a un problema eminentemente teorico, rispetto al quale il pensiero passato, la cultura politica che abbiamo alle spalle, ci fornisce indubbiamente degli importantissimi contributi, delle grandi lezioni, ma che va affrontato direttamente e di per sé. Può anche darsi che, in questa indagine, ci si accorga che quanto si viene dicendo sta già in un determinato pensatore; ribadisco tuttavia che dobbiamo muoverci adesso su un terreno propriamente teorico, poiché teorica, nel senso più puro della parola, è ora la questione da esaminare.
Tuttavia, affrontando un simile problema, e nella misura in cui ci avvicineremo a risolverlo (ossia a dimostrare che davvero il momento rivoluzionario è centrale e discriminante, in linea di principio, per il discorso politico), noi vedremo che il marxismo, attualmente, è ancora decisivo, proprio perché – come si è accennato – la massima idea di rivoluzione sino a oggi disponibile è quella marxiana. Di modo che, nel provare la centralità del momento rivoluzionario, proveremo al tempo stesso che esaminare l’idea marxiana di rivoluzione, e i suoi sviluppi nel movimento marxista, significa trattare un argomento che ha presentemente un valore di portata generale.
Per tentar di dimostrare la centralità del momento rivoluzionario nel discorso politico, partiremo proprio dal Machiavelli. Ci chiederemo, di preciso, quale sia la verità della tesi secondo cui è appunto col Machiavelli che si afferma storicamente il discorso politico in quanto tale, ossia in quanto autonomo da altre dimensioni della cultura. E’ questa – come sapete – una tesi illustre. In Italia essa è stata sostenuta con decisione da uno dei massimi filosofi dell’inizio del nostro secolo, da Benedetto Croce. Ora, la verità di una simile tesi è che effettivamente, col Machiavelli, da una politica direttamente dedotta dalla filosofia, cioè da una certa visione del mondo e dell’uomo – e quindi configurata semplicemente come aspetto interno a un determinato edificio filosofico-antropologico – si passa a un discorso politico che pone come problema prioritario e discriminante quello della fondazione del potere in condizioni date. Al Machiavelli, in altri termini, interessa essenzialmente come si instaura e si conserva il potere; e vedremo meglio, poi, cosa ciò significhi. Invece tutti i pensatori che si erano precedentemente occupati di politica – e i più grandi filosofi lo avevano fatto – prima costruivano una visione del mondo e dell’uomo, poi ne deducevano come dovesse essere organizzata la società, e dunque quali dovessero essere le forme e gli ordinamenti politici.
Prendiamo ad esempio, più che gli esponenti del cosiddetto pensiero cristiano, i due grandi filosofi che lo hanno particolarmente condizionato, anche su questo terreno, dal terzo secolo al periodo medioevale: prendiamo cioè Platone e Aristotele. Sia l’uno che l’altro, anche se i rispettivi discorsi politici sono parecchio diversi, li deducono appunto dalla propria filosofia e dalla propria antropologia. Ai loro occhi, la società è una dimensione che deve configurarsi in modo da servire gli ideali, i fini cui l’uomo, nel quadro di quella filosofia e di quell’antropologia, risulta per sua natura ordinato. Dunque la società è meramente strumentale rispetto a obiettivi posti e definiti in sede filosofica, e la politica è a sua volta quello strumento che organizza la vita sociale in funzione di quegli obiettivi.
Qual è per Platone, come pure per Aristotele, il fine dell’uomo, anzi chi è l’uomo, qual è insomma la concezione antropologica propria del pensiero greco? Fine dell’uomo è la conoscenza della verità, onde l’uomo “realmente tale” si caratterizza appunto per l’ “amore della sapienza”, per la ricerca del vero. Quello della filosofia greca è dunque un ideale eminentemente contemplativo. I buoni, o meglio gli “ottimi”, gli άριστοι, sono coloro che ricercano la verità, che giungono a contemplarla e se ne appagano. Si tratta, naturalmente, di pochi, come dice il loro stesso nome, poiché il termine áριστος contiene non soltanto il concetto di “ottimo”, ma anche quello di eccezionale. Sono coloro che Aristotele definisce i фίλοι, gli elitari “amici”, e che Shakespeare chiamerà “i felici”. La società, ossia l’insieme degli uomini, deve allora ordinarsi in funzione di questi “felici pochi”, dal momento che soltanto costoro rappresentano veramente l’uomo; e deve organizzarsi in modo che, sia pur solo in questi pochi, l’ideale dell’umanità possa realizzarsi.
Come vedete, il pensiero greco, anche se ha accompagnato le prime forme di democrazia cittadina (generalmente caratterizzata, peraltro, da un limite proprietario molto preciso), è espressione tipica dell’ideologia signorile; ne è anzi l’espressione più perspicua. Quegli άριστοι cui abbiamo accennato, ricercatori e contemplatori della verità, sono per ciò stesso liberi dal lavoro: la loro cerchia, dunque, è costituita appunto dai signori e dai loro “amici”, cioè da tutti quelli che vivono del reddito signorile. Come abbiamo detto, la società deve organizzarsi affinché si realizzi, attraverso questi άριστοι, quindi attraverso i signori, il fine dell’uomo, e la politica viene a essere lo strumento di tale organizzazione.
La grande concezione politica di Platone è consegnata principalmente alla Repubblica. Questa è stata spesso interpretata come esprimente una posizione di tipo comunistico. In realtà, il famoso comunismo platonico configura un ordinamento della vita economica e produttiva, nonché del consumo, fuori sì da un immediato privatismo, ma finalizzato pur sempre alla realizzazione dell’individualità; e di un’individualità ben lontana da quella che avevamo cominciato a riconoscere nel “comunismo” marxiano, proprio perché affermantesi solo in pochi. Il punto essenziale della politica di Platone sta comunque nel fatto che, delle tre grandi classi in cui essa divide la società, la classe dirigente è quella dei filosofi, e ciò precisamente perché sono questi, e questi soltanto, a rappresentare veramente l’uomo.
Quanto ad Aristotele, che, diversamente dall’ “idealismo” platonico, vuole partire dalla realtà, egli in tanto studia le forme che storicamente si sono date e si danno nel quadro politico e sociale greco – il solo che egli conosca veramente e il solo, comunque, che per lui abbia valore -, cioè la monarchia, l’aristocrazia e la democrazia, in quanto ai suoi occhi tali forme non si sono manifestate e non si manifestano se non per servire a quell’ideale ultimo di uomo, cui la società e la politica vanno appunto strumentalmente ordinate. Tanto è vero che di queste tre forme, verificatesi di fatto, Aristotele tende a formarne una sola, poiché – egli dice – la monarchia, se esclude i valori dell’aristocrazia e della democrazia, decade in tirannide; l’aristocrazia, se fa altrettanto rispetto a monarchia e democrazia, decade in oligarchia, e così la democrazia in demagogia. Naturalmente il conservatore Aristotele considera la demagogia, più che la tirannide o l’oligarchia, come il male peggiore. Ma in sostanza è in un compenetrarsi delle tre forme che egli ravvisa il vero modo in cui va organizzata la società affinché risponda all’ideale decisivo dell’uomo.
Il realismo aristotelico, dunque, è solo apparente. In effetti, esso non sfugge al carattere fondamentale che è proprio dell’intiera riflessione politica anteriore al Machiavelli, e che consiste precisamente nel dedurre la politica dalla filosofia. Seguendo tale metodo comune, si cade o nell’utopismo, come è il caso di Platone, ovvero, come Aristotele, nel feticismo delle condizioni date, poiché si riduce la politica a un livello del tutto empirico. Il fatto è che in nessun caso le condizioni politico-sociali sono viste per ciò che sono, ossia come condizioni storiche e quindi aventi in sé una tendenza allo sviluppo; sono considerate invece come staticamente naturali. E allora delle due l’una: o si vuole uscire da tali medesime condizioni per organizzare meglio la società in funzione dell’obiettivo umano filosoficamente precostituito, e allora si viene a creare un profondo divario tra la situazione esistente e il fine, col rischio appunto di cadere nell’utopia; oppure ci si limita a qualche correttivo degli ordinamenti dati, nel quadro di una loro complessiva giustificazione in quanto ritenuti come sostanzialmente fondati sulla natura, e da ciò il feticismo conservatore di tipo aristotelico.
Rispetto a queste posizioni, derivanti dal metodo che abbiamo visto esser proprio del pensiero precedente, Machiavelli rappresenta senza dubbio una rottura rivoluzionaria. Certo, anche per lui le condizioni in cui si tratta di fondare il potere sono condizioni date, che, come tali, egli non giudica; anch’egli si limita a rilevarle empiricamente, considerandole legate alla natura dell’uomo. E difatti, se leggete il Principe, o i Discorsi, vi accorgete che per Machiavelli non c’è la storia nel senso in cui noi la concepiamo dopo Vico, dopo il grande romanticismo tedesco, dopo Marx e dopo le varie riprese storicistiche dell’idealismo hegeliano. Il Machiavelli, cioè, non vede la storia come processo di sviluppo (dialettico, per di più); esistono soltanto, per lui, dei fatti, che si sono verificati e si verificano nel corso del tempo. Prendiamo il caso di grandi “principi” dell’antichità, da lui stesso citati: c’è forse differenza, per lui, fra «Moisè, Ciro, Teseo e Romulo»(1)? No, ai suoi occhi sono tutti dei famosi “principi” che nascono ciascuno qui e ora, senza una reale diversità quanto al terreno storico in cui si sono radicati e secondo cui possono pensare, operare, svilupparsi. Come per Aristotele e per Platone, allora, come per Agostino e per Tommaso, anche per il Machiavelli (e in ciò egli rimane antico, nel senso che non si distingue dal pensiero medioevale né da quello greco, di cui del resto è nutrito ampiamente), non c’è storia vera e propria: le condizioni in cui deve essere fondato il potere rimangono – come abbiamo già osservato – delle semplici realtà empiriche ed empiricamente rilevabili, e come tali sono riferite a un quadro di naturalità.
La grande differenza tra il Machiavelli e i pensatori politici precedenti sta però nel fatto che, mentre per un Aristotele o per un Platone la situazione della società, e quindi degli ordinamenti politici, acquistano valore posto un determinato fine dell’uomo, e non avrebbero significato fuori di esso, per Machiavelli le condizioni date hanno valore soltanto se è presente in esse il potere. L’elemento unificatore, l’elemento organizzatore, quello per cui si può parlare di una civiltà e non di una mera disgregazione di dati incomponibili, è appunto l’esistenza del potere, la sua affermazione. E’ il potere che dà senso alla realtà. In ciò Machiavelli è simile a un grande pensatore politico inglese, Hobbes, per il quale l’uomo – che sia pure nei pochi, era diretto verso un ideale di verità, per quanto sempre in chiave contemplativa – è poi divenuto mera malvagità. Il famoso motto hobbesiano homo homini lupus configura in linea di fondo – implicitamente ma con tutta chiarezza – uno stato di disgregazione addirittura ferino: solo il potere dà quindi valore e significato alla realtà sociale, all’uomo stesso; fuori del potere non vi è civiltà e non vi è nulla di valido.
Questa concezione è espressa con estrema chiarezza nell’aforisma machiavelliano per cui «tutti i profeti armati vinsero e li disarmati riunarono»(2). “Profeta” è colui che ha una determinata dottrina intorno all’uomo, quindi un determinato ideale cui finalizzare la società, e una determinata visione del modo di ordinare quest’ultima; ma tutto ciò non ha senso se egli è disarmato. Filosofare intorno al reame senza averne gli strumenti di potere, è cosa del tutto mistificatoria. E’ inutile avere delle idee sull’uomo e sulla società, se esse sono senz’armi. Solo se sono armate le idee possono affermarsi: vedete dunque che, in sostanza, le idee sono legate alla conquista, alla fondazione e alla conservazione del potere, e in tanto hanno realtà, in quanto il potere è stato fondato e viene mantenuto.
Ecco l’assoluta autonomizzazione machiavelliana della politica, al prezzo di liquidare il valore e il significato distinto di qualsivoglia altra dimensione. Nel termine “profeta”, usato dal Machiavelli, possiamo realmente comprendere, infatti, la filosofia e tutta la cultura. Questo pensatore decisivo, senza dubbio oggettivamente rivoluzionario, distrugge tutti i secoli precedenti e afferma l’epoca nuova: in lui la politica, incentrandosi sul problema del potere, diviene tutto. C’è in lui il primo apparire, non ancora esplicito ma chiarissimo, della dimensione dell’ideologia, cioè della cultura come instrumentum regni.
Se è vero che in Machiavelli la cultura si esclusivizza, va però tenuto presente che fino ad allora questa dimensione della vita umana era rimasta compressa entro la filosofia e, in periodo medioevale, entro la religione, l’ecclesialità, la teocrazia. Adesso si poneva la necessità storica che la politica acquistasse la sua autonomia. Badate bene: è il momento in cui una nuova forma sociale, lungi ancora dal trionfare, comincia tuttavia ad affermarsi rispetto alle espressioni sociali precedenti: è la borghesia, che a quell’epoca non era ancora classe - e non lo sarà se non dopo essere divenuta la forza egemone -, ma era solo “stato”, e precisamente “terzo stato”. Ma per affermarsi, il Terzo Stato ha bisogno che il potere – costituito, nei paesi europei politicamente più sviluppati, dalle monarchie nazionali – sia incondizionato: e precisamente che sia tale rispetto agli άριστοι, rispetto all’etica, alla religione, alla Chiesa. Non a caso è intervenuto, e da tempo, lo schiaffo di Anagni, questa affermazione esplosiva, appunto, di una grande monarchia nazionale, che, contro nobili ed ecclesiastici, trova sostegno proprio nel Terzo Stato al fine di essere omni lege soluta. Tutto ciò è quanto respira nelle pagine del Machiavelli, che in tal senso – checché ne pensi Chabod(3), e come giustamente pensa Gramsci – è il massimo esponente teorico del primo stadio del processo storico di affermazione della borghesia.
N O T E
(1) Principe,VI.
(2) Ivi
(3) F.Chabod: Scritti su Machiavelli – Einaudi 1964.