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Premessa...

Trascriviamo le lezioni V, VI e VII del secondo corso di Storia del pensiero politico, svolto da Franco Rodano alla Scuola Italiana di Scienze Politiche ed Economiche (SISPE) nell’anno 1969-70.


Franco Rodano:
STORIA DEL PENSIERO POLITICO
II CORSO S.I.S.P.E. (seconda puntata)

LEZIONE V (3 dicembre 1969)

Si tratta ora di esaminare l’altro aspetto o valore della seconda verità interna alla configurazione marxiana dell’uscita dall’alienazione. Esso consiste nel fatto - appena accennato nella lezione precedente - che l’affermazione della necessità di tale uscita è anche, oggi, politicamente decisiva e indifferibile: deve cioè, in qualche modo almeno iniziale, essere ormai affrontato in termini concreti.
Ma per chiarire questa tesi, giova patire un po’ più da lontano. E dato che siamo appunto su un terreno più immediatamente politico, può essere utile cominciare da un rapido sguardo complessivo alla presente situazione mondiale.
In termini, appunto, molto generali, questa situazione può esser vista come caratterizzata da una grande tripartizione. Vi è una zona del mondo che sotto il profilo economico-sociale – decisivo, in essa, per caratterizzare il rapporto di potere tra le due grandi classi moderne – può essere definita come capitalisticamente matura. In questa zona la classe operaia ha raggiunto un peso politico non paragonabile a quello che aveva anche soltanto negli anni precedenti la seconda guerra mondiale, o comunque prima della crisi del 1929. Tale peso politico, tuttavia, non si traduce ancora in una sufficiente capacità egemonica.
La seconda zona comprende un insieme di Paesi caratterizzati tutti – qui va infatti accentuato in primo luogo il profilo politico – da un tipo di rapporto fra la classe operaia e il potere, che esclude comunque la forza antagonista, la borghesia. Possiamo continuar a chiamare tradizionalmente questo tipo di rapporto come “dittatura del proletariato”, con l’avvertenza però che negli ultimi cinquant’anni essa si è profondamente modificata e diversificata. Un’affermazione di “dittatura proletaria” si è infatti avuta anche in un Paese come la Cina, che possiede molte, se non tutte, le caratteristiche dei Paesi sottosviluppati; in ogni caso le possedeva fino al momento della rivoluzione, e sostanzialmente le mantiene ancora sotto l’aspetto economico-sociale. Invece altri Paesi, dove la “dittatura proletaria” si è affermata molti decenni fa ovvero – come nella Germania dell’Est o in Cecoslovacchia – quando vi si era già svolto un certo processo capitalistico, possono essere considerati al livello produttivo delle nazioni capitalisticamente mature.
La terza zona del mondo rappresenta, per così dire, il rovescio della medaglia. E’ la grande area dei Paesi sottosviluppati, cioè quelli in cui non si è avuto uno spontaneo processo a carattere capitalistico, quelli insomma in cui non si è verificata la rivoluzione borghese. In questi Paesi, eventuali forme di produzione più moderne, di tipo capitalistico, non sono né possono essere un portato autonomo della loro storia, del processo economico determinato dalle loro forze sociali interne. Forme siffatte non possono dunque non avere – sia pure in maggiore o minor misura a seconda dei casi – un aspetto d’importazione, di forzatura dell’esterno. Grosso problema invero, quello posto dall’area del sottosviluppo, anche e soprattutto perché in essa ci troviamo di fronte a un processo storico eterogeneo rispetto a quello svoltosi nei Paesi europei, ivi compresa la Russia e parte della Penisola balcanica.
Ora, finché noi restiamo nel quadro del capitalismo, cioè in un’economia e in una società in cui il capitale è finalizzato in modo esclusivo all’incremento di se medesimo, non si può uscire dalla tripartizione che abbiamo descritta: l’umanità rimane irrevocabilmente divisa, e se anche si possono avvicinare tra loro le prime due zone, il divario fra queste e la terza tende invece a crescere. Le cose stesse ci dicono che negli ultimi venticinque anni, nel periodo trascorso dalla fine della seconda guerra mondiale, lo squilibrio tra zone sviluppate e sottosviluppate si è accresciuto e va tuttora accrescendosi. Questo avviene, in ultima analisi, perché, se il capitale rimane ordinato esclusivamente all’incremento di se medesimo, non si verifica – come invece aveva ipotizzato Marx – un allargamento dell’economia capitalistica all’intiera popolazione mondiale: si verifica al contrario un rinchiudersi geografico e sociale dell’ordinamento capitalistico.
E’ un dato di fatto – se mi consentite di continuare a esprimermi in termini economicamente un po’ approssimativi – che, storicamente, buona parte del “sovrappiù” prodotto nell’ambito dell’ordinamento capitalistico può essere realizzato solo se si è in presenza di ampie aliquote di consumo improduttivo, che si rivela così, in concreto, come garanzia necessaria al modo capitalistico di produzione. Dunque buona parte di tale “sovrappiù” non è destinato all’accumulazione, quindi all’allargamento del capitale e, di conseguenza, dell’occupazione. Al consumo improduttivo – badate bene – partecipano oramai gli stessi operai, i quali, attraverso lo strumento sindacale, hanno posto sempre più ai margini i vecchi ceti sociali “di copertura”: quei ceti – dai residui della dirigenza pre-borghese agli stessi imprenditori decaduti dal rigore del ruolo, attribuito loro da Marx, di “funzionari del capitale” – che inizialmente fornivano la domanda indispensabile al meccanismo capitalistico. Ebbene, un andamento siffatto, economicamente contraddittorio e umanamente deformato, ha tuttavia, di per sé (ove cioè non si metta nel conto un intervento politico profondamente innovatore), piena possibilità di restare in equilibrio e di continuare quindi ad esplicarsi – nella mera ripetitività dell’operazione produttiva vigente o, al più, nell’artificiosa complicazione consumistica di essa – ignorando l’esistenza del Terzo mondo e dei suoi problemi.
In breve, ove si rimanga sotto il segno del capitalismo, non è possibile ipotizzare né una riunificazione del quadro mondiale, né una umanizzazione della storia. L’umanità, oramai, va incontro a un singolare destino. Nei Paesi sviluppati non si pone altra prospettiva se non quella – che potrebbe far pensare al ritorno, in qualche modo, a una situazione pre-signorile – di produrre per continuare a sussistere: nel senso cioè che la società non produce se non per continuare a essere società. Ma quale società, con quali valori, con quali fini? Unicamente quello, appunto, di permanere in vita come aggregazione sociale. Nel Terzo mondo, poi, l’umanità è condannata a rimanere al di qua del livello cui è pervenuta la storia, e anche quando lo potesse raggiungere (essendo ammissibile che lentamente possa farlo, grazie all’importazione dall’esterno di forme sociali ed economiche, nonché di capitali), si troverebbe di fronte agli stessi problemi che oggi investono noi.
Poiché inoltre – come ho già accennato – il sistema opulento non ha grande bisogno del Paesi del Terzo mondo per il proprio equilibrio interno, e poiché dunque tali Paesi dovrebbero inseguire sostanzialmente da soli un livello storico capitalisticamente normale, questo traguardo non potrebbe essere raggiunto se non dopo distruzioni terrorizzanti entro lo stesso Terzo mondo, così da poterlo essere concretamente solo da pochi, rispetto alle complessive potenzialità umane oggi esistenti in quell’area. Certo, la storia è spesso andata avanti fra grandi massacri, e ai tanti potrebbero aggiungersi anche questi, ma con una differenza profonda rispetto ai massacri di un tempo. Questi ultimi erano ineluttabili, mancando gli stessi mezzi materiali per evitarli: nell’ambito del sistema signorile, ad esempio, mancava la base materiale per risolvere il problema della fame, dell’esclusione dal lavoro, della emarginazione, quindi della degradazione umana e in molti casi, letteralmente, della morte. Al presente, invece, non ci sono più scusanti: i mezzi materiali per evitare i massacri esistono, e sono dati proprio dalla forma economica del capitale, dall’accumulazione avvenuta nel quadro di essa, dal fatto stesso che siamo in una fase capitalisticamente matura. Se, malgrado ciò, i massacri avverranno ugualmente, la responsabilità ricadrà allora sull’insieme del genere umano; e in primo luogo su quella parte di esso che avrà continuato a ordinare le proprie cospicue risorse materiali all’unico fine di mantenere gli stagnanti e soffocanti equilibri del capitalismo opulento.
Vi è dunque effettivamente, come è ormai chiaro, una decisiva e oggi indifferibile necessità politica di uscire dal capitalismo. In altri termini, vi è la necessità di ordinare il capitale non più esclusivamente all’incremento di se medesimo, ma all’allargamento dell’occupazione su scala mondiale e all’aumento continuo della produttività del lavoro: prima perché tutti possano entrare nel processo produttivo di tipo moderno, poi perché si possa realmente andare oltre la finalizzazione dell’attività umana al bisogno della sussistenza corporea, avendo ormai soddisfatto questo bisogno per l’intiero genere umano.
Tutto ciò comporta, precisamente, di rompere l’ordinamento capitalistico nella sua stessa legge costitutiva, così come è sorto storicamente, ossia in quanto ordinato in modo esclusivo all’allargamento del capitale. Ma comporta quindi di cominciare altresì a non accettare più l’alienazione del lavoro come situazione di normalità. Abbiamo già visto che si accetta l’alienazione del lavoro fino a quando si permanga nell’ordinamento capitalistico, definito come abbiamo cercato di farlo. Rompere questo tipo di configurazione, di utilizzazione e di funzionamento del capitale, vuol dunque dire appunto non subire l’alienazione del lavoro come situazione normale del lavoro stesso, e dunque recepire tanto la prima quanto la seconda delle verità interne che abbiamo individuato in Marx. Recepire cioè tanto il riconoscimento che il lavoro, pur essendo alienato, non s’identifica come tale con la sua alienazione (e insomma che la “pratica attività sensibile” non è di per sé una negatività), quanto l’affermazione della necessità di passare (per intanto, di cominciar a passare) da un periodo a un altro, dal periodo in cui il lavoro è alienato al periodo in cui cessa di esserlo.
Evidentemente, con quanto sono venuto prospettando – e mi rendo conto che questo mio discorso solleverà una serie di obiezioni da parte di alcuni di voi – si prende il problema, in qualche modo, non alla base ma “dalla testa”: non si affronta cioè l’alienazione come tale, bensì quella che è la conseguenza della sua accettazione. In altre parole, non si tende a battere in breccia frontalmente il capitalismo, bensì a intaccare il modo capitalistico di adoperare il capitale. Ma è proprio di questo che c’è oggi politicamente bisogno, è proprio questa l’esigenza politica indifferibile. Se non si agirà in questa direzione, ognuno di noi sarà responsabile degli stermini che avverranno in tante parti del mondo e in particolar modo nell’area del sottosviluppo. Certo, il passaggio da una situazione alienata a una non alienata del lavoro e dell’uomo rimane, in prospettiva, centrale; ma non può esservi nemmeno un inizio di tale passaggio finché si accetta l’alienazione del lavoro, e questa viene accettata fino a quando non si critica il modo capitalistico di usare il capitale e non ci si adopera per superarlo.
Per concludere questa prima parte del nostro esame, veniamo allora alla terza verità interna del modo in cui Marx configura il passaggio dal lavoro alienato al lavoro non alienato. E, a veder bene, essa discende dalle due prime verità interne. Consiste nel riconoscimento che è possibile, anzi necessario definire il cammino concreto da percorrere per uscire dall’alienazione.
Vi è in effetti, nella configurazione marxiana del passaggio rivoluzionario, l’indicazione di un cammino concreto da seguire: vi è quindi la fondazione di una scienza dello sviluppo della società. Fate però attenzione: ho parlato di un cammino e di una scienza. Non voglio dire, cioè, che il pratico cammino discendente dalla peculiare configurazione marxiana del passaggio rivoluzionario, sia l’unico o quello esatto, né che la scienza dello sviluppo della società proposta da Marx sia la sola possibile o quella giusta. E’ chiaro che, se affermassi questo, non potrei poi neppure accennare al carattere datato della configurazione marxiana del passaggio rivoluzionario: verrei cioè a impedirmi di parlare della storicità di tale configurazione, ossia del fatto che essa è massima ma è anche storica, vale a dire caduca. Ma non v’è dubbio che, comunque, nel quadro marxiano si afferma che c’è, che ci deve essere un problema di scienza dello sviluppo della società. Non importa ora quali siano il cammino e la specifica scienza che Marx definisce. Quel che ci importa sottolineare prima di ogni altra considerazione, è che comunque egli dice che un cammino e una scienza devono esservi.
Certo, è innegabile – e lo vedremo meglio nel prosieguo del nostro corso – che da Marx a noi la situazione è del tutto mutata. Marx non ha mai pensato a un uso non capitalistico del capitale per riaprire una prospettiva di umanizzazione della storia, ma nemmeno si poneva il problema del Terzo mondo, né poteva porselo. Il quadro storico di allora gli consentiva di vedere la borghesia come capace di portare l’intiera umanità fino alle soglie dell’atto rivoluzionario, che non sfociava ancora nel “regno della libertà”, ma che precedeva di poco la possibilità effettiva di tale sbocco. Si poneva – è vero – un problema di cura fallimentare della società borghese, ma per una fase di transizione sostanzialmente brevissima. In sintesi, la borghesia avrebbe portato l’umanità, da un punto di vista materiale, fin quasi alle porte della libertà assoluta; il proletariato si faceva curatore fallimentare della borghesia per un periodo limitato, trascorso il quale la libertà dell’uomo avrebbe trovato piena e incondizionata espressione. Dal canto nostro, noi docenti della SISPE indichiamo una strada diversa. Quel che tuttavia ci lega a Marx è il riconoscimento che c’è – ripeto – un percoirso da fare e che, a tal fine, occorre una scienza dello sviluppo della società.
Per chiarirci ancora meglio le idee su quella che annoveriamo come la terza verità interna alla posizione di Marx, possiamo tornare al paragone con Benedetto Croce. Gramsci lo definiva come il massimo revisionista del marxismo, in quanto tendente a riportare in un quadro filosofico pre-marxiano, di ripresa idealistica, le categorie elaborate da Marx in un contesto ben diverso, assolutamente non idealistico bensì di rovesciamento materialistico della dialettica hegeliana. Parliamo dunque ancora un momento del Croce. Dato quanto già ne abbiamo detto, è chiaro che egli assume una posizione puramente conservatrice. Oggi, però, questa posizione non può conservare se non l’inutile, il superfluo, la mera ripetitività.
Non voglio dire che non si possa rispondere al Croce restando in un quadro sostanzialmente idealistico: ponendo cioè comunque il problema dell’uscita dall’alienazione, ma senza vederne la necessaria connessione con il concreto cammino da percorrere a tal fine e poi con quello, allora, di un’adeguata scienza dello sviluppo della società. Caso esemplare di risposta idealistica di questo tipo è dato da Marcuse, che imposta il problema dell’uscita dall’alienazione come uscita attuale dalla dimensione stessa del lavoro e come attuale inoltrarsi dell’uomo nell’assoluto. E’ un’ideologia comprensibile nella società americana, dove certo è particolarmente pressante l’ansia di uscire al più presto dal “produttivismo” opulento. Ma è una risposta che si chiude nella zona opulenta del mondo, abbandonandone il resto all’emarginazione.
Si può dunque vedere nell’ estremismo alla Marcuse una radice crociana, o comunque idealistica. Io però, nella nascita vivace di tante posizioni estremistiche, vedo soprattutto la crisi del modo marxiano di configurare il concreto cammino per l’uscita dall’alienazione e di porre la scienza dello sviluppo della società. Non a caso il Lenin del 1905 si discostava nettamente dall’idea marxiana di un sistema capitalistico autonomamente e dinamicamente proteso verso “i confini della Terra”, ponendo, almeno per quanto riguardava la Russia, la questione dell’insufficienza della borghesia di fonte ai propri compiti storici, e dunque della necessità che il proletariato si facesse carico anche, e in primo luogo, della “rivoluzione democratico-borghese”.
Le contraddizioni di Marx, tuttavia, non si possono superare semplicemente – come tende oggi a fare l’estremismo – abolendo i due decisivi problemi, da lui comunque indicati, del concreto cammino da percorrere e della scienza dello sviluppo sociale. Questa sua verità interna, come le altre due che abbiamo toccato in precedenza, non possono andar perdute senza cadere appunto in posizioni di tipo idealistico, nelle quali si torna a vedere il lavoro non più come storicamente alienato, ma come mera, a-dialettica negatività per l’uomo, in quanto lavoro "tout court". Nell’intiera tradizione idealistica, solo Hegel è arrivato a cogliere non dico la centralità, ma l’importanza e il rilievo della questione del lavoro, ponendola appunto, a suo modo, in termini dialettici. Ma anche questo traguardo hegeliano viene perduto in ogni ripresa d’idealismo in chiave estremistica.

LEZIONE VI (9 dicembre 1969)

Siamo arrivati al punto di potere e dover trattare del secondo aggettivo con cui abbiamo qualificato l’idea marxiana di rivoluzione. Abbiamo visto perché la si può chiamare massima, dobbiamo vedere adesso perché la si può definire, a un tempo, storica. In effetti, solo se l’idea marxiana di rivoluzione viene da noi considerata anche come “storica” – e preciseremo tra breve cosa intendiamo con questa parola – l’esame della concezione marxiana del processo storico-sociale e dell’operazione rivoluzionaria ci permetterà realmente d’immergere questo nostro corso nella contemporaneità. Ricorderete che abbiamo descritto la situazione politica contemporanea come caratterizzata dal fatto che in essa la rivoluzione è necessaria e che tuttavia le varie strategie elaborate per metterla in atto si mostrano in crisi, tanto è vero che sono tra loro contraddittorie. Stando così le cose, è evidente che trattare della concezione marxiana del momento rivoluzionario ci permette di collocarci nella contemporaneità solo se, appunto, oltre a essere la “massima” datasi finora, è altresì “storica”: vale a dire che anch’essa, anzi essa innanzitutto, si rivela ormai in crisi.
In che senso adoperiamo infatti, in questa sede, il termine di “storica”? Lo adoperiamo semplicemente nel senso di transeunte, di passeggera nonché, per meglio dire, nel senso di comportante una sua continuità, un suo sviluppo, quindi un suo arricchimento e una sua parziale trasformazione? Oppure adoperiamo questo termine dandogli un significato più radicale, più incisivo? Ebbene si, lo adoperiamo in questo secondo senso; per definirlo meglio vi sottopongo una pagina di un famoso scritto di Engels, quello su “Ludovico Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca”, dove lo stesso Engles dà una definizione semplice ma perspicua della filosofia hegeliana e della sua impostazione dialettica, e nel far questo ci permette di accostarci appunto a un significato particolare dell’aggettivo “storico”, a un particolare modo di vedere il problema della storia, che è poi il modo in cui lo affrontano Hegel ed Engels con lui. Leggo il testo engelsiano(1):

«Nessuna proposizione filosofica si è mai tanto attirata la riconoscenza dei governi gretti e la collera di altrettanto gretti liberali, quanto la tesi famosa di Hegel: “Tutto ciò che è reale è razionale, e tutto ciò che è razionale è reale”. Questa era manifestamente, infatti [“manifestamente” è detto qui in chiaro senso ironico verso il modo in cui questa formula veniva interpretata dai “gretti governi” dell’epoca e dagli altrettanti “gretti liberali” tedeschi], l’approvazione di tutto ciò che esiste, la consacrazione del dispotismo, dello Stato poliziesco, della giustizia di gabinetto, della censura».

Perché la formula “tutto ciò che esiste è razionale e tutto ciò che è razionale è reale” poteva essere interpretata così dai gretti governi e dai gretti liberali tedeschi dell’epoca? Perché se tutto ciò che è reale è razionale, essi ne deducevano che è razionale, che è giustificato, tutto quello che esiste. Ma in Germania esisteva appunto il dispotismo, esisteva lo Stato poliziesco, esisteva la giustizia di gabinetto, esisteva la censura, ecc.

«E così l’interpretò Federico Guglielmo III, così i suoi sudditi. Ma per Hegel non tutto ciò che esiste è, senz’altro, anche reale. L’attributo della realtà veniva da lui applicato solo a ciò che è, al tempo stesso, necessario, “la realtà si manifesta nel suo sviluppo come necessità”; una qualsivoglia misura di governo – Hegel stesso dà l’esempio di “una determinata misura fiscale” – non è affatto per lui senz’altro una cosa reale [“reale” nel senso che comporta poi una sua reversibilità in “razionale”]. Ciò però che è necessario si rivela in ultima istanza anche come razionale, e applicata allo Stato prussiano di allora [Stato sostanzialmente dispotico, malgrado le buone intenzioni, le velleità di Federico Guglielmo III di andare verso una costituzione], la tesi di Hegel significa soltanto: questo Stato è razionale, questo Stato corrisponde alla ragione, nella misura in cui è necessario; e se esso ci appare [ossia ci risulta] cattivo e ciò nonostante continua a esistere benché sia cattivo, la cattiva qualità del governo trova la sua giustificazione e la sua spiegazione nella corrispondente cattiva qualità dei sudditi. I prussiani di allora avevano il governo che si meritavano.
Orbene, la realtà, secondo Hegel, non è per niente [attenzione: qui comincia il punto importante per la definizione dell’aggettivo “storico” come noi l’adoperiamo] un attributo che si applichi in tutte le circostanze e in tutti i tempi a un determinato stato di cose sociale o politico. Al contrario. La repubblica romana era reale, ma l’impero romano che la soppiantò lo era ugualmente. La monarchia francese era diventata nel 1789 così irreale, cioè così priva di ogni necessità, così irrazionale, che dovette essere distrutta dalla grande Rivoluzione, della quale Hegel parla sempre col più grande entusiasmo. In questo caso dunque la monarchia era l’irreale, la rivoluzione il reale. E così nel corso della sua evoluzione tutto ciò che prima era reale diventa irreale, perde la propria necessità, il proprio diritto all’esistenza, la propria razionalità; al posto del reale che muore subentra una nuova realtà vitale: in modo pacifico, se ciò che è vecchio è abbastanza intelligente da andarsene senza opporre resistenza alla morte; in modo violento, se esso si oppone a questa necessità. E così la tesi di Hegel si trasforma, secondo la stessa dialettica hegeliana, nel suo contrario: tutto ciò che è reale nell’ambito della storia umana diventa col tempo irrazionale, è dunque già irrazionale per proprio destino, è sin dall’inizio affetto da irrazionalità; e tutto ciò che vi è di razionale nelle teste degli uomini è destinato a divenire irreale, per quanto possa contraddire alla apparente realtà del giorno. La tesi della razionalità di tutto il reale si risolve quindi, secondo le regole del ragionamento hegeliano, nell’altra: tutto ciò che esiste è degno di perire».

Tutto ciò che esiste - ecco il concetto di “storico” che c’è in Hegel e che Engels mutua e accetta in pieno, riconoscendo proprio in ciò il fondamentale carattere rivoluzionario della filosofia hegeliana – merita di morire. Esso è già irrazionale per suo destino, nel senso che fin dall’inizio è affetto da irrazionalità e dunque, rimanendo nell’equazione hegeliana, da irrealtà, da vuoto, da errore; e in quanto è affetto da irrazionalità per suo destino, appunto per ciò merita di morire. Badate bene che si tratta di una legge generale, perché non questo o quell’aspetto della realtà, questo o quell’epifenomeno, questa o quell’apparizione o concretizzazione della storia, ma tutto ciò che esiste merita di morire, dal momento che tutto ciò che esiste è destinato a divenire irrazionale e irreale. In definitiva, per Hegel e per Engels, in tanto c’è storia precisamente in quanto tutto ciò che esiste merita di morire. Per usare una locuzione appartenente a un diverso tipo di discorso filosofico, la natura è sotto il segno della morte.
Possiamo renderci conto meglio della portata di questa posizione, confrontandola con una famosa espressione di Pascal. «Essi [cioè Socrate, Seneca e, in genere, i filosofi antichi] sono caduti in quell’errore in cui tutti gli uomini caddero con il primo: che la morte fosse destino naturale dell’uomo». Pascal è un pensatore cristiano e per lui è un errore – in cui tutti gli uomini sono caduti con il primo di loro, Adamo – che la morte sia destino congenito alla natura di questo esistente che è, appunto, l’uomo. Questo passo di Pascal deriva chiaramente da quel punto della lettera ai Romani in cui Paolo dice “stipendia peccati mors”(2): il frutto del peccato – e non, quindi, della natura – è la morte. Evidentemente Hegel rompe con questa importante tradizione del pensiero cristiano.
Noi dunque adoperiamo qui il termine storica, nei confronti dell’idea marxiana di rivoluzione, proprio nel senso hegeliano che essa pure “merita di morire”. Lo merita perché fin dall’inizio è affetta da un’irrazionalità, da un errore, da un vuoto: non è quindi qualcosa che possa permanere, ha lo stesso destino che hanno avuto – per rifarci agli esempi addotti da Engels – la repubblica romana, l’impero romano, la monarchia francese. E’ proprio per questo motivo che mi ero soffermato tanto, in precedenza, sulle verità interne, non liquidabili, dell’idea marxiana di rivoluzione: ossia su quei suoi decisivi aspetti che non possono andare perduti e che insomma – qui evidentemente mi discosto da Hegel – non meritano di morire.
E’ questo un punto di particolare delicatezza e decisività, poiché un rapporto non corretto con Marx può portare facilmente – come ho accennato nella lezione scorsa – ai vari estremismi e ai vari ripiegamenti nell’utopismo. In effetti, se sbarazziamo il terreno in modo semplicistico dalla posizione marxiana, noi, anziché superarla criticamente - tenendone ferma perciò l’imprescindibile lezione nella nostra tensione a una positiva fuoruscita dalla complessiva situazione data – cadiamo o nel conservatorismo puro (vi ho portato l’esempio del Croce) ovvero, appunto, nell’utopismo (vi ho fatto l’esempio di una tendenza culturale-ideologica contemporanea)(3).
Ciò premesso, qual è, ad avviso di questa Scuola, l’elemento irrazionale della posizione marxiana? In che cosa consiste, per essa, questa affezione d’irrazionalità che grava, secondo Hegel e secondo Engels, su ogni esistente storico? Per rispondere, esamineremo la concezione marxiana del passaggio da un periodo a un altro come salto epocale, prendendola in una delle sue formulazioni più rigorose anche se, direi, più complesse. Si trova nei “Grundrisse”. Ne leggeremo un brano che ci introduce nel modo più netto non a una descrittiva del “regno della libertà”, del “comunismo” (cioè di quello che Marx vede come il frutto maturo, finale, dell’operazione rivoluzionaria, quindi come passaggio epocale), bensì a cogliere l’essenza di ciò che Marx intende quando parla di “comunismo” e di “libertà”. Ecco il testo marxiano(4):

« “Lavorerai col sudore della fronte”: è questa la maledizione che Dio scagliò contro Adamo, ed è così che Smith concepisce il lavoro. Il “riposo” sarebbe, al contrario, la condizione corrispondente alla “libertà” e alla “felicità”. Smith non sembra neppure sospettare che un individuo, che si trovi nello “stato normale di salute, di forza e di vigore mentale”, abbia bisogno d’interrompere il suo riposo per effettuare una quantità normale di lavoro».
Non solo Adamo Smith non sembra sospettarlo, ma credo che nessuno di voi vi abbia mai posto mente, perché si è sempre pensato che il lavoro richieda il riposo, ma non il reciproco: che cioè riposo e lavoro debbano esser posti, quanto meno, sullo stesso piano. Direi anzi che Marx capovolge il rapporto usuale fra i due termini, sottolineando che è il riposo a far avvertire la necessità del lavoro e che quindi non è affatto il riposo – come riteneva Smith – il momento della libertà e della felicità.
Anche un altro autore aveva intuito che non è da privilegiare il riposo come condizione ottimale dell’uomo e che l’uomo non può trovare nel riposo una felicità permanente. E’ il Leopardi del “Canto notturno di un pastore errante nell’Asia”. Naturalmente, però, la critica di Marx a Smith vale anche per il Leopardi, perché la necessità di uscire dal riposo, che per il sanissimo Marx è cosa normale, appare invece al Leopardi come spia dell’anormalità dell’uomo, del suo destino di sofferenza. Dice infatti il poeta di Recanati:
«Forse s’avessi io l’ale
Da volar sulle nubi,
E noverar le stelle ad una ad una,
O come il tuono errar di giogo in giogo,
Più felice sarei, dolce mia greggia,
Più felice sarei, candida luna.
O forse erra dal vero,
Mirando l’altrui sorte, il mio pensiero:
Forse in qual forma, in quale
Stato che sia, dentro covile o cuna,
E’ funesto a chi nasce il dì natale»(5).

Tornando a Marx, abbiamo toccato un primo aspetto, molto importante, per comprendere, oltreché la sua sanità profonda, il rovesciamento rivoluzionario che egli opera sul piano antropologico rispetto alla tradizionale, millenaria concezione del lavoro. Così continua il brano dei “Grundrisse”.

«Sembra, certo, che la quantità di lavoro da erogare sia determinata da condizioni esterne, dal fine che ci si propone e dagli ostacoli che il lavoro deve superare. Ma ciò che Smith ignorerà sempre è che l’esercizio della libertà consiste proprio nel superamento di questi ostacoli e che, inoltre, bisogna spogliare i fini esterni del loro carattere di pura necessità naturale, per determinarli come fini che l’individuo pone a se stesso, in modo che essi divengano la realizzazione e l’oggettivazione del soggetto, o, in altri termini, la libertà reale, il cui esercizio è il lavoro».
Rimane dunque, per Marx come per Smith, la legge secondo cui la quantità di lavoro da erogare è determinata da condizioni estrinseche rispetto ad esso, cioè dal fine che ci si prefigge e dalle difficoltà che il lavoro deve superare. Questa legge vale anche nel “regno della libertà”, nel ”comunismo”; il punto è, però, quali siano le “condizioni esterne”, ossia precisamente il fine o i fini da perseguire. Se i fini mutano natura, se si passa da obiettivi imposti all’uomo esternamente, come pura necessità naturale, a obiettivi che l’individuo si pone lui stesso, ciò comporta un mutamento radicale del lavoro: da un lavoro qual è quello concepito da Smith, avente come sua unica prospettiva e speranza l’approdo alla “libertà” dal lavoro stesso, si passa a un lavoro che veramente realizza il bisogno dell’uomo di non ristagnare nel riposo.
Ci avviciniamo così alla definizione marxiana del “comunismo”, del “regno della libertà”, tutta incentrata – come vedete – proprio sul mutamento dei fini del lavoro da obiettivi esterni, cui il lavoro è coattivamente ordinato per necessità naturale, a fini che l’uomo pone a se stesso per “oggettivarsi”, realizzandosi come essere universale, “generico”. Porsi dei fini significa certo dover affrontare degli ostacoli, ma superare questi ostacoli vuol dire esercitare realmente la propria libertà.
«Senza dubbio – continua Marx – egli [Smith] ha ragione nel dire che, nelle sue forme storiche – schiavitù, servitù e salariato -, il lavoro è sempre stato ripugnante, poiché si tratta di lavoro coatto, imposto dall’esterno e rispetto al quale il non-lavoro è “felicità” e “libertà”. Ciò è doppiamente vero nel caso del lavoro di carattere antagonistico, in quanto in esso non sono ripristinate le condizioni soggettive e oggettive (perdute al momento del distacco dalla pastorizia, ecc.), che lo rendono lavoro attraente, in cui l’uomo realizza se stesso; il che non significa affatto che esso diventerà un gioco, come ingenuamente pensava Fourier. Un lavoro realmente libero, per esempio comporre opere, è a un tempo la cosa maledettamente più seria e richiede lo sforzo più intenso».
Questo, per Marx, è il “comunismo”. Sarebbe dunque troppo facile, e assolutamente inesatto, concepirlo come uscita dal lavoro, come generalizzazione del riposo o del gioco, intesi al modo di Smith, di Fourier, di pre-marxiani e di post-marxiani. Nel “comunismo” di Marx il lavoro non solo rimane, ma continua – come abbiamo appena visto – a richiedere fatica, a essere un’operazione severa e dura. E’ però, ormai, lavoro libero, o, per meglio dire, è libera esplicazione di “pratica attività sensibile” tesa a trasformare di continuo determinate realtà finite, poste però non dalla necessità naturale, bensì dalle scelte dell’individuo.

N O T E

(1) Editori Riuniti, Roma 1969 (traduzione di Palmiro Togliatti) – pp. 18-19. Tra parentesi quadra – qui e in ogni altra citazione fatta da Rodano nel prosieguo del corso – i suoi chiarimenti e commenti per illustrare meglio agli allievi i testi da lui letti.
(2) Rom., 6, 33.
(3) Quello di Marcuse. Cfr. la lezione IV, ultima parte.
(4) Della traduzione italiana pubblicata in Karl Marx: Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (La Nuova Italia, Firenze) era allora uscito soltanto il primo volume, nel 1968, mentre i brani che vengono ora letti sono compresi nel secondo, 1970, p. 278. Rodano di avvale qui di una traduzione predispostagli da Claudio Napoleoni.
(5) Versi 133 – 143.

LEZIONE VII (10 dicembre 1969)

Dobbiamo dunque vedere quale sia l’aspetto erroneo insito nell’approdo della rivoluzione così come è concepita da Marx, ossia nel “comunismo”. Dobbiamo vedere inoltre – ed è poi ciò che soprattutto ci interessa – come un simile aspetto erroneo giochi politicamente nel senso di rendere irrealizzabile quel passaggio dell’umanità da un periodo a un altro, che pure è l’oggetto dell’operazione rivoluzionaria: come cioè la configurazione marxiana della rivoluzione sia tale da rendere impossibile la rivoluzione stessa. Queste sono le tesi che dobbiamo dimostrare e in base alle quali abbiamo definito storica, in quel senso forte che abbiamo precisato ieri, la formulazione marxiana del concetto di rivoluzione.
Esaminiamo allora in che cosa consista per Marx il passaggio dal “regno della necessità” al “regno della libertà”, ossia il passaggio al “comunismo”. A tal fine è bene rileggere e approfondire, tra quelli già letti ieri, il seguente brano dei “Grundrisse”:

«Ma ciò che Smith ignorerà sempre è che l’esercizio della libertà consiste proprio nel supermento di questi ostacoli e che, inoltre, bisogna spogliare i fini esterni del loro carattere di pura necessità naturale, per determinarli come fini che l’individuo pone a se stesso, in modo che essi divengano la realizzazione e l’oggettivazione del soggetto, o, in altri termini, la libertà reale, il cui esercizio è il lavoro»(1).
Quando cioè il processo storico sarà pervenuto a sboccare in condizioni tali per cui diverrà possibile spogliare i fini esterni (ai quali è in ogni caso ordinata l’attività umana, la “pratica attività sensibile”) del loro carattere di necessità naturale e determinarli invece come fini che l’individuo pone a se stesso, allora noi saremo nel “regno della libertà”, e difatti esplicheremo il lavoro come esercizio di libertà reale.
Soffermiamoci innanzitutto su questa visione marxiana dell’uscita dei fini esterni dal loro carattere di pura necessità naturale, per divenire fini che l’individuo pone a se stesso. Possiamo avvicinarci a una critica più generale e di fondo, cominciando da un’osservazione immediata sul testo appena letto. E precisamente: una volta che i fini esterni siano stati spogliati del loro carattere di “necessità” (notate che non aggiungo, qui, “naturale”), quando cioè è l’individuo a determinare questi fini perché se li pone da se stesso, in che modo possiamo ancora considerarli come fini esterni?
Mi pare inevitabile ritenere che Marx continui ad adoperare questo aggettivo quasi per inerzia, ossia uniformandosi all’antica e del resto necessaria abitudine umana – non soltanto sul piano del pensiero, ma su quello stesso delle cose – a vivere il lavoro come ordinato a fini che gli sono esterni. E’ vero che, per Marx, l’uomo non è contemplatività, è conoscenza non nel senso del contemplare ma del produrre, è “pratica attività sensibile”, ha quindi bisogno di muoversi nella dimensione di ciò che è dato, ha bisogno di misurarsi continuamente con realtà determinate applicandosi alla loro trasformazione elaborativa. Ma nel far questo, la “pratica attività sensibile” dell’uomo non si applica più, nel quadro del “comunismo”, a fini veramente esterni, proprio perché è l’uomo stesso a porre liberamente, di volta in volta, gli obiettivi del suo lavoro.
Soffermiamoci in secondo luogo, sempre nell’ambito di una diretta critica al testo, su un’altra espressione molto singolare: «fini che l’individuo pone a se stesso». Perché Marx non parla qui di società, di uomo sociale, perché adopera questo termine di individuo, in lui poco usuale? Perché – mi sembra – fuori di un fine realmente esterno all’uomo, fuori dunque del lavoro teso a soddisfare un bisogno realmente necessario e quindi non scelto dall’uomo stesso, ma che gli si presenti come una necessità vitale, si esce dalla società, dalla comunità, per entrare in una dimensione che è propria, appunto, del solo individuo. Senza un fine comune non vi è società, non vi è umanità associata; ma – notate bene – un fine può essere comune soltanto se è necessario e se lo è, ovviamente, per tutti.
Quando invece siamo nel “regno della libertà”, l’uomo si pone degli obiettivi “da se stesso”, poiché è uscito dall’unico fine che Marx consideri come realmente necessario, aggiungendo allora l’aggettivo “naturale”. Secondo la concezione marxiana, in effetti, la società è sorta storicamente, e storicamente permane, in quanto era ed è ordinata a un bisogno considerato appunto come necessario perché dato dalla natura: il bisogno della sussistenza corporea. E di fatto, l’attività produttiva non è realmente uscita, ancora oggi, dall’ordinamento a tale bisogno, neppure in regime socialista, né tanto meno nel quadro del capitalismo opulento, dove si è soltanto complicato senza mutare di sostanza. Si tratta di un bisogno indubbiamente esterno all’uomo, e per lui necessario nel modo più assoluto, poiché l’uomo è obbligato a soddisfarlo se non vuole morire immediatamente. Inoltre è un bisogno assolutamente comune: tutti gli uomini, per non perire, devono assicurarsi la sussistenza fisica. E su questa base di necessità e di comunità è sorta la vita sociale.
Ciò vuol forse dire che nella società contraddistinta all’ordinamento del lavoro alla soddisfazione del bisogno della sussistenza corporea, non si siano affermati, come tali, degli individui? Al contrario; ma questi individui non hanno saputo farlo se non addossando ad altri il lavoro per quel bisogno, che pure è comune a tutti. Questi individui sono infatti apparsi storicamente nella figura di “signori”, ossia appunto di uomini che si sono sottratti individualisticamente al lavoro per un bisogno esterno e realmente necessario, come è quello della sussistenza corporea.
La domanda cruciale che si pone a questo punto è allora la seguente: sfugge davvero la concezione di Marx, nel suo momento finale e decisivo, nel “comunismo”, a un patimento di “valori” signorili? E’ proprio così singolare che Marx adoperi qui il termine di “individuo”? L’uomo che «pone a se stesso» i fini della propria attività – gli obiettivi per esplicare la sua “pratica attività sensibile”, che è la sua essenza – in che cosa si distingue dal “signore”? In che senso questo “individuo”, che evidentemente è la figura centrale del “comunismo”, del “regno della libertà”, non s’identifica con la figura signorile?
E’ chiaro che, almeno per un aspetto, se ne distingue. Il “signore” è già fondato non appena si è liberato dal lavoro: la sua libertà sta essenzialmente in quella situazione di non-lavoro, di solo “riposo”, che come abbiamo visto è considerata da Marx, se permanente, affatto disumana. Il “signore” dunque, a veder bene, è anch’egli alienato. L’ “individuo” del “comunismo”, al contrario, in tanto non è più alienato in quanto esplica ormai lavoro, “pratica attività sensibile”, attività elaboratrice e trasformatrice del dato.
Per maggior precisione va detto che, se il “signore” è già fondato appena liberatosi dal lavoro, può tuttavia svolgere anche lui un’attività: di carattere politico, ad esempio, ovvero, e più conformemente all’ideale aristotelico, su un piano “speculativo”, filosofico (ricorderete l’accenno di Marx al “comporre opere”). Il discrimine, tuttavia, è dato proprio da quel semplice può, poiché per Marx, invece, l’uomo pervenuto al “comunismo” non può non esplicare “pratica attività sensibile”: trasformare elaborativamente il dato, e insomma lavorare, appartiene infatti alla sua essenza. Il “signore” può svolgere un’attività o non svolgerla, e anche nel secondo caso si considera ed è considerato egualmente uomo (unica figura in cui l’uomo è realizzato). Ma proprio in ciò consiste la sua alienazione. Quanto a Marx, egli sostiene che l’uomo è “pratica attività sensibile”, e in questo senso l’uomo del “comunismo” non patisce l’alienazione signorile.
Per spiegarmi ancora meglio: la netta differenza tra la concezione aristotelico-signorile e quella marxiano-comunista sta nel passaggio da un’impostazione di tipo etico a una di tipo ontologico. Nel quadro aristotelico è bene che il “signore” eserciti comunque un’attività, politica o filosofica che sia; nel quadro marxiano, l’uomo che, nel “comunismo”, ha realizzato finalmente se stesso, è attivo (è erogatore di “pratica attività sensibile”) per sua essenza.
Resta però il fatto che anche nel “comunismo” marxiano l’attività dell’uomo è libera e incondizionata nei suoi obiettivi. Malgrado tutto, dunque, nella prospettiva di approdo dell’umanità posta dal pensiero marxiano, l’ideologia signorile non è pienamente superata. E’ l’individuo che, nel “comunismo”, pone a se stesso i fini della propria attività; ma allora egli resta separato dagli altri, almeno nel senso di non essere membro di una società effettivamente tale. Da che cosa sono ordinati insieme questi uomini che vivono nel “regno della libertà”? E del resto, generalmente parlando, quale ordinamento può stabilirsi in una situazione di libertà totale? L’esistenza di un ordinamento comporta una necessità da cui esso si deduca e in funzione della quale si venga organando. Ma ove si sia usciti dalla dimensione stessa della necessità, di quale ordinamento si può più discorrere?
E’ vero che Marx – badate bene – parla di “società” comunista. Ma che cosa vuol dire questa espressione alla luce del testo che abbiamo letto, e che direi essere il più complesso e ricco di articolazioni lasciatoci da Marx sull’argomento? Da una parte, vuol dire che tutta la vecchia società, quella costruita lungo i millenni in funzione del bisogno della sussistenza fisica, è divenuta soltanto, oramai, la portatrice storica della base materiale che sostiene ora la libera attività degli individui viventi nel “comunismo”. Dall’altra parte, vuol dire che a differenza dei “signori” pre-borghesi, i quali erano inevitabilmente pochi, tutti gli individui si trovano ora, nel “comunismo”, in una stessa condizione: per tutti si dà libero esercizio di lavoro, libera esplicazione di “pratica attività sensibile”, ossia della propria essenza. Solo in questo senso, nel senso cioè di una situazione universalmente paritaria, si può parlare di “società” a proposito del “comunismo” marxiano. Ma ciò è affatto insufficiente a fondare un’effettiva dimensione sociale.
Se tutto questo è vero, penso non sia difficile vedere le conseguenze politiche di una tale concezione del momento rivoluzionario e del suo approdo conclusivo, del suo risultato. Tuttavia, prima di affrontare questo tema, e proprio per poterlo fare con maggiore chiarezza, vorrei aprire una breve parentesi.
Abbiamo visto che, per Marx, il bisogno della sussistenza fisica, di per sé, ha carattere animale, non umano; e difatti è una necessità esterna, imposta all’uomo dalla natura. E’ esatta, secondo voi, questa impostazione? Anche gli animali, è vero, sono sottoposti a un tale bisogno, ma lo soddisfano in modo immediatamente naturale, mentre l’uomo lo fa in modo diverso. Soltanto l’uomo, ad esempio, cuoce i propri cibi: ricordate il mito di Prometeo, così caro al pensiero progressista dell’Ottocento. E’ insomma caratteristico dell’uomo il fatto che, anche di fronte a questo tipo di bisogno, il più immediatamente naturale, egli si serve di strumenti che sono frutto della propria capacità inventiva. E in realtà, il primo segno del carattere “generico” dell’uomo sta proprio nell’uso dello strumento: ha inizio di qui il suo distacco dall’immediatezza naturale nel quadro dell’attività produttiva.
Dunque l’elaborazione del dato naturale, la costruzione di un terriccio storico entro cui la natura viene assunta e, per così dire, umanamente ricoperta, si verifica già sul piano del bisogno più immediato, quello appunto della sussistenza corporea. Non è affatto vero, quindi, che questo bisogno sia, per l’uomo, esclusivamente di tipo animale; per lui esso ha da subito un carattere che gli è omogeneo. Evidentemente c’è una verità in quel che dice Marx: se lo consideriamo separandolo dalla crescita storica, dunque astraendolo dall’apparizione, in prospettiva, di altri bisogni, allora anche per l’uomo il bisogno della sussistenza fisica diventa effettivamente di tipo animale.
E passando a parlare del presente, se la qualità umana di “essere generico” si esplica solo complicando inutilmente – come appunto avviene nel quadro dell’ “opulenza” – i modi di soddisfazione di tale stesso e unico bisogno, allora lentamente, magari molto lentamente, l’umanità si animalizza, proprio perché si chiude, in sostanza, entro un quadro ripetitivo. E’ certo che un lavoro ordinato coattivamente alla soddisfazione del solo bisogno di sussistenza fisica – come è avvenuto attraverso l’operazione signorile dello sfruttamento del servo – è un lavoro che aliena l’uomo. Ma ciò non vuol dire che il bisogno della sussistenza corporea sia di per sé un bisogno animale, secondo il giudizio generalmente condiviso non soltanto dai “filosofi”, ma dalla coscienza comune.
Concludendo: se un bisogno, qualsiasi bisogno, è realmente necessario, e quindi comune, se si pone all’uomo come vitale, come non passibile di essere da lui scelto o cambiato ad libitum, non per ciò è disumano. E dunque al di là del bisogno della sussistenza corporea possono darsi – ecco il punto – altri bisogni, parimenti necessari e comuni, parimenti vitali, anche se meno immediatamente percepiti. E’ questo un aspetto che Marx non ha considerato. Necessario è ai suoi occhi solo il bisogno della sussistenza fisica, ed essendo tale è, per di più, inumano. Secondo Marx – lo abbiamo visto – l’uomo si esprime come tale solo quando esce dal bisogno in quanto necessità, in quanto condizionamento esterno, poiché le determinazioni date su cui si esercita la sua attività elaborativa, liberatasi dall’alienazione, sono soltanto quelle poste da lui stesso. Sta qui – lasciatemelo dire – il lato ancora “signorile” di Marx.
Quali sono allora – chiusa parentesi – le conseguenze politiche di questa visione marxiana dell’operazione rivoluzionaria e del suo sbocco conclusivo? Oggi, nella situazione in cui siamo – e veniamo così, evidentemente, a un discorso di carattere storico – è facile rendersene conto. Chi ritiene o comunque proclama di stare avviandosi a costruire il “comunismo”, di star vivendo già la “fase di transizione” verso di esso, marxisticamente definita “socialismo”, si separa dal resto dell’umanità, da tutti coloro che non si trovano ancora a un tale livello. Certo Marx – badate bene – negherebbe che ciò sia possibile; sosterrebbe che, in realtà, al “comunismo” gli uomini arrivano tutti insieme, poiché la borghesia porta il processo storico globale, e quindi l’intiera umanità, fino alle soglie del “comunismo” stesso, cioè appunto fino a quella “fase di transizione” che non ne costituisce se non un breve prodromo. Agli occhi di Marx – ma non dimentichiamo che circa un secolo ci divide da lui – questo problema della separazione dal resto dell’umanità apparirebbe dunque privo di rilevanza politica.
Mi sembra tuttavia che, oramai, alla visione marxiana del ruolo della borghesia e della sua capacità di adempierlo, siano rimasti fedeli soltanto i socialdemocratici. L’essenza della loro posizione sta proprio, infatti, nel conservare la fiducia di Marx nel compimento del processo storico sotto segno borghese. Noi viviamo però, dopo Lenin, dopo la sua denuncia dell’incapacità della borghesia a pervenire in Russia – nonché quindi in tutto il mondo del sottosviluppo – a un tale compimento. Il problema di evitare la separazione di cui dicevo, diviene allora decisivo.
Nel quadro presente, in effetti, la prospettiva del “comunismo” finisce per dare luogo a una strategia politica particolaristica, divenendo così ostacolo massimo alla promozione dell’ umanità nel suo insieme. Ne troviamo conferma nella stessa realtà politica immediata. Cosa sta alla base del dissidio fra URSS e Cina, se non il fatto che la prima tende a chiudersi nel tentativo di risolvere – in chiave, appunto, di aspirazione ideologica al “comunismo” – i suoi soli problemi di ordine interno? Ma il fenomeno dell’affermazione di Kruscev non è casuale. La sua politica e i suoi slogan sono, ideologicamente, omogenei a quella tensione individualistica all’assoluto dalla quale – come abbiamo visto – il pensiero marxiano non si distingue a sufficienza.
In definitiva, fiducia nelle capacità storiche della borghesia e prospettiva del “comunismo” sono le due facce di una stessa medaglia: ossia di una posizione – quella appunto di Marx – che effettivamente non risulta sottrarsi alla taccia crociana di “filosofia della storia”, quali che siano poi gli aspetti erronei della critica del Croce a Marx. Sta qui, comunque, la radice teorica dei problemi che, rimasti insoluti, determinano oggi contrasti profondi tra le diverse strategie e tattiche rivoluzionarie, manifestando a un tempo il carattere storico del concetto marxiano di rivoluzione.

N O T E

(1) Si veda la nota n. 3 alla lezione precedente.

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