LEZIONE I (24 novembre 1969)
Il nostro corso di storia del pensiero politico verterà, quest’anno, sulla concezione politica di Marx e dei marxisti. Una domanda, evidentemente, si pone subito: può un corso di storia del pensiero politico incentrarsi su tale concezione? E anzi, quanto meno nella fase che stiamo attraversando, deve farlo?
C’è un primo motivo per cui è lecito rispondere affermativamente almeno alla domanda se lo può: stiamo attraversando una fase storica in cui la posizione marxiana, e quelle che ne sono derivate, hanno un massimo di attualità. Ciò assume particolare evidenza nel modo in cui oggi si collocano di fronte alla politica e alla cultura i giovani o, meglio, le avanguardie giovanili, che sono sempre un elemento decisivo per cogliere lo “spirito dei tempi”.
Ma la nostra scelta ha anche una seconda e una terza motivazione. La seconda è data dal fatto che un corso sul pensiero politico – e non, badate bene, sulla storia politica – incontra subito una grossa difficoltà, legata all’esigenza di sfuggire a una trattazione di tipo manualistico senza però cadere in una di carattere monografico. Perché occorra evitare ambedue queste impostazioni, non ho bisogno di spiegarlo a un’assemblea di giovani che vivono l’esperienza universitaria. Se c’è una cosa che lo studente non accetta e che compromette il suo rapporto col docente, è proprio il fatto che l’attività didattica dell’Università non si sottrae all’andamento manualistico se non per privilegiare quello monografico. Direi che allora, ove cioè non si riesca a evitare né l’una né l’altra strada, sarebbe meglio scegliere il manualismo.
Perché un corso di storia del pensiero politico si trova subito di fronte a questo problema? Il fatto è che l’apparizione del pensiero politico, come di quello filosofico, può essere datata – limitandoci alla storia della nostra civiltà – a vari millenni or sono. I primi grandi pensatori politici, Platone e Aristotele, vengono subito dopo i sofisti, che d’altronde, a loro modo, lo sono essi pure. Quanto ai romani, sul terreno del pensiero politico hanno solo ripreso modelli greci, sebbene la loro politica pratica abbia indubbiamente superato i limiti di quella greca. Attraverso la rivoluzione cristiana emerge poi, alla fine del IV secolo e agli inizi del V, almeno un altro grandissimo pensatore politico, Agostino: la “Città di Dio” è anche un grande testo di tale tipo di pensiero. Ancora dopo, abbiamo tutto il pensiero politico medioevale, incentrato sul problema del rapporto fra i due grandi poteri, fra le due “societates perfectae”, la Chiesa e l’Impero. Abbiamo infine la grande fioritura del pensiero politico moderno, che, dopo la crisi della cristianità medioevale (o della “Respublica christiana”, per dirla con il Falco), inizia col Machiavelli, continua con Hobbes, con Locke, poi con l’Illuminismo francese, sino ad avviarsi gradualmente, attraverso Hume, Kant ed Hegel, a culminare in Marx.
Perciò, ove affrontassimo la storia del pensiero politico secondo un criterio di fedeltà cronologica, saremmo nel manualismo, e allora non ci basterebbe un anno solo di questa scuola. L’altro rischio – dicevamo – è la deviazione monografica. Per evitare il manualismo, potremmo scegliere un’ottica monografistica. Come direbbe però un filosofo oggi troppo dimenticato dalle giovani generazioni, Benedetto Croce, in ogni particolare c’è l’universale, anzi l’universale vive nel particolare e soltanto in esso può venir concretamente afferrato e compreso. E’ dunque possibile una trattazione non monografica di qualunque grande posizione si voglia scegliere.
Ci si può basare, ad esempio, su Aristotele, assumendo in lui il pensiero anteriore e posteriore, facendo cioè di lui – sempre per esprimerci col Croce – un nostro contemporaneo. Ma la scelta di Marx e dei marxisti diminuisce al massimo il rischio del monografismo e lo rende quasi impossibile. In effetti – a meno di voler porsi, come pur oggi accade, di fronte a un Marx essiccato e morto – lo studio della posizione politica marxiana ci aiuta veramente a cogliere tutto ciò che, sul terreno della teoria politica e della “communitas”, è stato elaborato dall’uomo, nonché a gettare uno sguardo su ciò che egli potrà elaborare.
C’è infine una terza motivazione della nostra scelta di parlare di Marx e dei marxisti. Soprattutto in un corso di storia del pensiero politico, si pone l’esigenza di porsi nella contemporaneità; direi anzi che un corso di questa natura è particolarmente necessitato a esservi immerso. Che cosa può essere mai un corso di storia del pensiero politico che non ci dica nulla, o ci dica poco, sui problemi politici con i quali ci scontriamo continuamente nella pratica, nell’azione? Sarebbe evidentemente un corso esposto a giusta contestazione; con la sola avvertenza, però, di non confondere in alcun modo la teoria con la prassi, anche se una lettura frettolosa di Marx potrebbe far indulgere a una confusione siffatta. Su un corso avente per oggetto il pensiero politico, non possono non rovesciarsi tutte le esigenze nascenti dall’azione politica che si viene conducendo, dal bisogno di essere meglio armati nello svolgimento di essa. Ma a tal fine la dimensione teorica va affrontata distintamente.
Da che cosa è caratterizzata la contemporaneità in cui deve essere immerso un corso di storia del pensiero politico che si voglia tenere nell’anno 1969? A veder bene, essa è caratterizzata, per un verso, da una massima necessità della rivoluzione; per altro verso, e correlativamente, da una netta insufficienza delle varie linee rivoluzionarie – delle diverse strategie e tattiche d’ispirazione marxista – esistenti allo stato degli atti, e quindi da un loro frantumarsi e reciproco contrapporsi.
C’è bisogno di dimostrare che oggi l’esigenza della rivoluzione è massima? Al riguardo vorrei fare solo alcuni accenni, avvalendomi di un concetto formulato sul terreno di un’impostazione diversa da quella marxista, perché appartenente alla tradizione del pensiero cattolico, ma comunque, nei suoi modi, assai aperta, e si potrebbe dire anche geniale, sebbene, dal punto di vista politico, necessariamente generica. Esistono cioè – come si esprimeva Giovanni XXIII - dei “segni dei tempi”, i quali ci dicono che ci troviamo realmente in una fase in cui si dà un massimo di necessità rivoluzionaria. Di questi segni, ne possiamo annoverare soprattutto tre.
In primo luogo c’è il fenomeno macroscopico del verificarsi (contro la diagnosi marxiana del processo capitalistico come destinato a raggiungere i confini della Terra) di una spaccatura e di un crescente divario tra una maturità capitalistica nei Paesi “avanzati”e la grande area del Terzo mondo; ovvero dei Paesi detti “sottosviluppati” in quanto non inseriti in un quadro storico e produttivo a livello moderno. Un tale fenomeno non può più rimanere obliterato o nascosto. Dalla seconda guerra mondiale, i popoli delle “zone depresse” non accettano più lo stato di emarginazione economica e civile in cui versano, e fanno ormai sentire con forza la loro voce.
Vi è poi un secondo “segno dei tempi”, cui si presta ancora poca attenzione e su cui bisogna invece soffermarsi, come hanno fatto i grandi teorici del marxismo, a cominciare dallo stesso Marx. Parlo del problema posto dalla condizione della donna, che si va ormai profondamente modificando. Soprattutto in questo secondo dopoguerra, il problema femminile ha raggiunto dimensioni di massa. Sebbene non ancora pervenute a un livello di piena consapevolezza, le esigenze delle donne dirompono in modo tale da porre in crisi una delle istituzioni fondamentali della vita associata, la famiglia, mai sottoposta finora a una revisione rinnovatrice. Nel secondo dopoguerra, la donna è entrata in larga misura nella vita produttiva, uscendo da quella situazione sostanzialmente servile – mistificata in mille modi, ma in realtà servile – in cui è rimasta confinata da sempre.
Perché definisco questa situazione come sostanzialmente servile? Non solo perché la donna è stata relegata nel cosiddetto lavoro domestico, ma perché questa sua condizione, che di fatto non è se non un portato del processo storico, è stata vista invece, fissisticamente, quale conseguenza di una sua peculiarità di natura, come tale insuperabile. E’ proprio da questa falsa naturalità, profondamente oppressiva e alienatrice, che le donne stanno oggi uscendo, e lo stanno facendo in maniera tanto irreversibile quanto lo è il risveglio di popoli del Terzo mondo.
La pressione delle donne, oramai, non può più venir contenuta, e ciò – come dicevo – mette in crisi uno dei pilastri della storia umana, l’istituto familiare. Ma poiché non ci dobbiamo limitare a vedere i problemi soltanto sotto il profilo economico e sociale, è bene aggiungere che la crisi della famiglia reca con sé anche quella del rapporto tra i due sessi, o meglio l’aspetto più propriamente umano di tale rapporto, quale è stato colto con profondità, ad esempio, in alcune pagine mirabili dei Manoscritti di Marx(1). E’ comunque fuori dubbio, tornando al discorso politico, che questo “segno dei tempi”, dato appunto dal movimento delle masse femminili, ha una sua grande valenza rivoluzionaria di ordine generale.
Un terzo “segno dei tempi” è dato infine dai giovani “di tutti i Paesi e di tutti i sistemi”. E’ un fatto che i giovani non accettano più, in alcun luogo, la situazione esistente: “non ci stanno più”, sebbene gli anziani non vogliano ancora prenderne atto. Anche questo è un fenomeno irreversibile: un problema dei giovani come problema rivoluzionario cesserà di esistere solo quando sarà profondamente rinnovata la società nel suo insieme.
Certo, si potrebbe osservare che una frizione tra le generazioni si è sempre verificata, come rapporto naturale fra “ciò che nasce e ciò che muore”. “Nihil sub sole novi”, dunque? In realtà, la protesta giovanile si pone oggi in termini non paragonabili con quelli propri di precedenti fasi storiche; e questo è un altro sintomo del fatto che non si tratta più di compiere – per esprimerci con Marx – una “rivoluzione soltanto politica”, tale cioè da liquidare un particolare tipo di potere solo per fondarne un altro parimenti particolare. Siamo invece in una fase che potremmo definire (sempre per ricorrere a concetti marxiani, che hanno una loro verità anche se dovremo criticarli nel prosieguo del nostro corso) come immediatamente precedente la “necessità del comunismo”: in una fase cioè – direbbe ancora Marx – in cui “il comunismo è all’ordine del giorno”. Fuori dalla terminologia marxiana e marxista, possiamo affermare che il periodo in cui viviamo pone problemi tali da poter essere risolti soltanto attraverso una rivoluzione capace di fondare – sulla base di una classe le cui esigenze comprendano e inverino quelle più profonde dell’intiera umanità – un potere che non sia più espressione di interessi momentaneamente assumenti, nella contingenza storica, valore generale, ma che abbia un’effettiva universalità di respiro e di capacità rinnovatrice.
N O T E
(1) Karl Marx: Manoscritti economici e filosofici del 1844 – Einaudi 1968, pp. 109-110. Il brano era stato letto
e commentato da Rodano nel corso precedente. Cfr. Lezioni su servo e signore
– Ed. Riuniti 1990, pp.176-177.
LEZIONE II (25 novembre 1969)
Come ricorderete, la prima esigenza che abbiamo enunciato ieri era quella di sfuggire a due gravi rischi alternativi – il manualismo e il monografismo – in cui può cadere un corso vertente, come il nostro, sul pensiero politico. A questa prima esigenza, l’esame della concezione politica di Marx e dei marxisti risponde in modo indiretto; cosicché, per renderci conto che comunque vi risponde, occorre aggiungere qualcosa – e lo faremo tra poco – a quanto abbiamo già visto. E’ invece diretto, ed è infatti molto più evidente, il rapporto tra l’esame della concezione politica di Marx e dei marxisti e la seconda esigenza, cha abbiamo visto essere quella dell’immersione nella contemporaneità, e in una contemporaneità segnata dalla necessità della rivoluzione e dall’insufficienza, rispetto a tale necessità, delle varie strategie e tattiche esistenti, dunque delle varie posizioni marxiste.
Sosterremo allora due tesi e, come è ovvio, cercheremo di dimostrarle. La prima è che la concezione marxiana della politica s’incentra e si riassume nell’idea della rivoluzione, che è appunto il decisivo problema contemporaneo. In altre parole, la visione politica marxiana non solo è costruita per fondare il concetto di rivoluzione, ma ne discende, di modo che si può dire che tale concetto è a un tempo la premessa e il fine dell’elaborazione di Marx. Non a caso Engels ricordava ai non molti amici raccolti attorno alla tomba di Marx, come egli non fosse essenzialmente un economista, o un filosofo, ma fosse anche tale, in quanto era innanzitutto un rivoluzionario. Tuttavia, per enunciare compiutamente la nostra prima tesi, quanto or ora accennato non basta. Bisogna aggiungere che di questa idea di rivoluzione da cui la concezione marxiana discende e a cui mette capo, lo stesso Marx fornisce la massima formulazione storica: ossia la più approfondita e pertinente tra le formulazioni che ne sono state date sinora.
In effetti, se il concetto marxiano di rivoluzione viene negato, o misconosciuto, o trascurato, si è fuori da ogni possibile discorso rivoluzionario. Ma se la concezione marxiana è stata negata o misconosciuta da alcuni, che dunque possiamo tranquillamente considerare non rivoluzionari, è stata d’altra parte accettata e proseguita da altri, da quelli appunto che è corretto definire pensatori o politici marxisti. Costoro, però, non sono mai usciti dal decisivo aspetto di principio – e vedremo quale sia – della formulazione marxiana del concetto di rivoluzione. L’hanno adoperata – e, in parte, variamente applicata – così com’è, senza alcun superamento critico, nelle diverse situazioni storico-sociali che si sono venute determinando dopo la morte di Marx. Il che ci porta facilmente ad aggiungere che se oggi – come accennavo poco sopra – ci troviamo di fronte a un’insufficienza e a una crisi delle diverse strategie e tattiche rivoluzionarie, ciò non può essere imputato semplicemente alle singole posizioni marxiste, ma deve essere riferito in qualche modo alla stessa impostazione marxiana. Questa allora, effettivamente, si rivela bensì come la formulazione più perspicua, quindi massima, del concetto di rivoluzione, ma anche, appunto, come una sua formulazione storica, cioè transitoria, destinata a passare.
Con la nostra seconda tesi ci proveremo a illustrare come, sempre esaminando la posizione marxiana, si vengano altresì a evitare i rischi contrapposti del manualismo e del monografismo. A tal fine abbiamo però bisogno di passare attraverso la dimostrazione di una tesi intermedia: ossia che l’idea di rivoluzione è necessaria e discriminante per il discorso politico. Dobbiamo dimostrare cioè come un discorso politico non fondato sul concetto di rivoluzione non possa essere sufficientemente distinto e autonomo e tenda quindi a venir riassorbito in tematiche di diversa natura. Se e quando avremo dimostrato ciò, avremo evidentemente provato che, nel trattare la formulazione massima data sino a oggi del concetto di rivoluzione, veniamo veramente a cogliere il discorso politico nella sua essenza, e quindi a possedere gli strumenti per una corretta lettura di qualsiasi pensatore politico, tanto ove sia presente in lui, almeno implicitamente, un concetto di rivoluzione, quanto ove non lo sia; nel qual caso, però, la qualifica di pensatore politico non potrà convenirgli pienamente.
E’ abbastanza facile, intanto, rendersi conto quanto meno della possibile verità di questa tesi intermedia che vi ho proposto: basta guardarsi un poco attorno. Esistono oggi, andando a stringere, due tipi di discorso che passano per discorso politico. Uno di essi concentra la sua attenzione sulla dimensione della socialità, nel senso che si occupa delle espressioni e delle forze sociali; se vogliamo, si occupa delle classi. Non riesce però a definire adeguatamente il concetto di classe – e quindi appiattisce le varie espressioni sociali in una descrittiva indifferenziata e generica – poiché, non possedendo un reale concetto di rivoluzione, non sa identificare, in una delle forze sociali che analizza, quella storicamente decisiva: ossia quella capace – come poi vedremo meglio – di fondare un nuovo potere, tale da modificare radicalmente gli equilibri e i meccanismi del sistema economico-sociale dato. Parlo del discorso sociologico, che è quanto mai in voga e che scimmiotta il discorso politico, ma con esso ha poco a che fare, proprio in quanto è carente sul concetto di rivoluzione.
C’è poi sul mercato un altro tipo di discorso, a carattere più propriamente politico, ma che rimane tra iniziati. E’ il cosiddetto discorso “di vertice”, interno al personale politico e ai vari partiti e raggruppamenti in cui questo si organizza. Si tratta senz’altro - ripeto – di un discorso più pertinente alla politica che non quello teso a studiare soltanto i fenomeni sociali; esso manca tuttavia proprio di ciò che è posseduto invece dal discorso sociologico, poiché trascura un sufficiente collegamento delle diverse posizioni politiche e di potere con le forze sociali. Si tratta quindi, in realtà, di un discorso di tipo machiavellico. Fuori del concetto di rivoluzione, dunque, il discorso politico o si snatura in sociologia, o torna sostanzialmente al suo livello iniziale, che vediamo svolto nel “Principe”.
Passiamo allora alla dimostrazione delle tesi che abbiamo finora soltanto enunciato, e cominciamo naturalmente dalla prima. Innanzitutto, quindi, dobbiamo precisare meglio in che senso affermiamo che la formulazione marxiana dell’idea di rivoluzione è massima ed è però, a un tempo, storica.
Possiamo vedere il carattere massimo della formulazione marxiana del concetto di rivoluzione, sotto due aspetti. Innanzitutto, tale formulazione è l’unica che consente di coordinare e di giustificare l’intiero corso dello sviluppo dell’umanità, quale effettivamente si è dato. Con quest’ultima precisazione voglio dire che - a mio parere - il corso storico effettivamente verificatosi non era, come per Marx, l’unico possibile, ma era solo una delle vie che lo sviluppo umano poteva imboccare. Comunque, ciò che ora importa è che il concetto marxiano di rivoluzione è l’unico in grado di sottrarre alla casualità il corso storico che abbiamo effettivamente dietro le nostre spalle, consentendo di vederlo e di comprenderlo, invece, come un processo continuo e passibile di lettura razionale.
Non vi sembra che ciò sia molto importante? E’ chiaro che solo uscendo da una visione del corso storico come governato dal caso, è possibile un’azione politica logica e organica, ossia tale che, nascendo dal passato e reagendo su di esso, fondi il presente e l’avvenire. Qualora invece il processo storico sia visto come affidato al caso, o si è su una posizione conservatrice, ovvero si cade nell’utopismo. In tale ipotesi, difatti, o si accetta quanto esiste senza nulla proporsi di cambiare, ovvero, se si fa un progetto di cambiamento, si tratterà di un frutto del proprio cervello, come avveniva appunto per gli indirizzi utopistici criticati e superati da Marx. Nella misura, allora, in cui l’utopismo non rimanga al livello di esperimenti particolari, e voglia invece realizzarsi come disegno politico, esso porta al volontarismo e all’estremismo.
Owen e Fourier non erano degli estremisti, o lo erano solo agli occhi dei conservatori dell’epoca. Essi non volevano dar vita se non a esperienze singole e ben localizzate, conferendo loro un valore paradigmatico, nella fiducia di persuadere l’umanità ad adeguarvisi. Supponete però che progetti del tipo di quelli vagheggiati da Owen o da Fourier vengano programmati come strategie generali e si voglia quindi imporli a una determinata società nazionale: immediatamente diverrebbero la base per una prassi politica a carattere estremistico.
Ecco allora l’importanza anche, appunto, sotto il profilo politico, della possibilità di coordinare e spiegare il passato come un processo continuo, animato da una sua logica ed espressione di questa. Quanto adesso ci resta da fare è dunque di dimostrare che, effettivamente, il concetto di rivoluzione formulato da Marx è quello che offre una tale possibilità.
Prendiamo perciò i due grandi nodi della nostra storia moderna e contemporanea: la rivoluzione dell’89 e quella del ’17. Ebbene, è solo adoperando il concetto marxiano di rivoluzione che possiamo andare al di là di una loro semplice collocazione cronologica e di una loro riduttiva localizzazione ai singoli Paesi – la Francia, la Russia – che direttamente ne sono stati teatro. In effetti, solo nel quadro marxiano la rivoluzione dell’89 ci si rivela come la soluzione pienamente borghese (storicamente inevitabile e, per lo stesso Marx, l’unica possibile) della crisi catastrofica cui era pervenuto il precedente sistema, quello di radice signorile. Essa ci si manifesta dunque come la rivoluzione in cui la borghesia si esprime nel modo più compiuto, e alla quale possono quindi essere riportate, confrontandovele, la rivoluzione borghese precedente (la “gloriosa rivoluzione” del 1688 in Inghilterra) e quelle susseguenti. Analogamente, la rivoluzione del ’17 viene a presentarcisi non semplicemente come un accadimento russo, ma come la risposta proletaria (piena o iniziale a seconda dei punti di vista, ma anch’essa, comunque, storicamente inevitabile nonché, per il marxismo, l’unica possibile) alla crisi catastrofica cui era giunto, nel ’14, il sistema capitalistico-borghese.
Ambedue quelle svolte cruciali possono dunque esser viste, attraverso il concetto marxiano di rivoluzione, nella loro portata universale, ossia (poiché anche il sistema pre-borghese ne viene assunto e ne sono forniti gli strumenti interpretativi) come quelle in cui si raccoglie e si illumina, spiegandosi razionalmente, l’intiera storia dell’umanità associata. Tutti i principali eventi storici vengono infatti compresi e giustificati da Marx nel quadro di grandi sistemi, di cui si vedono le ragioni ultime e l’essenza proprio nei momenti rivoluzionari .
C’è quindi nel marxismo la possibilità – contro Croce, come contro il neo-positivismo – di una storia a effettivo carattere universale, quale è richiesta dall’azione politica specialmente oggi, in una realtà non riportabile a quella, essenzialmente europea, vissuta da un Metternich o da un Guizot, nonché dallo stesso Marx (che tuttavia avrebbe i mezzi per orientarsi anche ai nostri giorni), e quando la politica non può più avere sufficiente respiro se rimane in un quadro geograficamente circoscritto. Il concetto marxiano di rivoluzione, allora, fornisce altresì il “filo d’Arianna” per leggere adeguatamente, inquadrandole in termini storici e di sistema, le diverse espressioni del pensiero politico che accompagnano il processo di sviluppo della società umana.
Fin qui, tuttavia, abbiamo svolto un discorso per esemplificazioni, rimanendo dunque a un livello empirico. In realtà, il carattere massimo della formulazione marxiana del concetto di rivoluzione può essere colto meglio sotto un altro profilo, ossia venendo a toccare finalmente un decisivo aspetto di principio, che non è stato mai sottoposto a critica dall’ala rivoluzionaria del marxismo.
A dirla in breve, il concetto marxiano di rivoluzione è l’unico che permette di vedere il problema (culminante se considerato in sé, ma oggi, inoltre, politicamente cruciale e all’ordine del giorno) del passaggio della vita dell’umanità associata non semplicemente da una fase a un’altra, ma da un periodo a un altro radicalmente diverso; nonché di prospettare il cammino da percorrere praticamente per realizzare tale passaggio. In concreto, posto che tanto la fase signorile, quanto quella comunque contraddistinta dalla riduzione del lavoro a capitale, rimangono sotto il segno dell’alienazione del lavoro stesso e perciò dell’uomo, va riconosciuto che è soltanto Marx a porre il problema dell’uscita dell’umanità dall’alienazione e del suo passaggio a un periodo totalmente nuovo, in quanto l’uomo vi giunge ad appropriarsi di sé.
LEZIONE III (26 novembre 1969)
A questo punto occorre qualche precisazione, sia pure per brevissimi cenni, sul concetto di lavoro alienato e di alienazione. Domandiamoci dunque che cosa si possa intendere per alienazione del lavoro. Guardate bene come è formulata la domanda: non ci chiediamo adesso come Marx definisca l’alienazione del lavoro, ma come questa possa essere concepita; anche se, storicamente, una domanda siffatta non potrebbe nemmeno sorgere se non fosse stato proprio Marx a fondare, per primo, il concetto di alienazione. Tuttavia, ponendo la domanda in questi termini, evidentemente ammettiamo la possibilità che l’alienazione del lavoro venga configurata in più di una maniera.
E’ comunque opportuno prendere le mosse dal pensiero di Marx. Va premesso che, nel quadro marxiano, il lavoro è configurato come “pratica attività sensibile”, la quale coincide con l’essenza medesima dell’uomo. L’uomo è appunto, per Marx, pratica attività sensibile, e tale definizione trova il suo pendant in quella, pure marxiana, di “ente naturale generico”: l’uomo è un essere naturale ma capace, attraverso la sua stessa attività, di espressione universale, cioè generica.
Ora, parlando nei termini più generali e, a nostro avviso, più comprensivi del pensiero di Marx, a noi(1) sembra che per alienazione del lavoro egli intenda l’ordinamento della pratica attività sensibile, ossia – come ho già detto – dell’essenza dell’uomo, all’esistenza fisica, immediata, empirica dell’uomo stesso. In effetti, sino quando l’essenza è ordinata all’esistenza, e dunque è mezzo di un fine fuori di sé, non può evidentemente realizzarsi come essenza: l’essenza dell’uomo, la sua pratica attività sensibile, e insomma il lavoro, è allora ridotto ad altro da sé e quindi si trova in situazione alienata.
Se il nostro modo d’interpretare il concetto marxiano di alienazione è esatto, ne deriva che l’alienazione è in Marx un dato originario. È la condizione originaria dell’uomo, quale egli appare in immediati termini naturali; è la sua condizione pre-storica. Il bisogno della sussistenza fisica è infatti un bisogno immediato, che si presenta subito non appena l’uomo è: dunque l’ordinamento dell’essenza dell’uomo, della pratica attività sensibile, del lavoro, a un tale bisogno, è anch’esso un fatto immediatamente naturale, originario. L’alienazione, quindi, è originaria come lo è il lavoro: il lavoro è immediatamente alienazione.
Ciò è congruo al modo dialettico di pensare, che Marx – come sapete - deriva “rovesciatamente” da Hegel. Questa immediatezza è male, è negatività, è non-umanità: si tratta perciò di negarla. Di fatto, essa viene negata attraverso lo sfruttamento, cioè appunto mediante un atto negativo volto a togliere la negatività originaria. In effetti, lo sfruttamento è l’atto per mezzo del quale una parte di quanto è prodotto dal lavoro alienato, dalla pratica attività sensibile ordinata al bisogno dell’esistenza fisica, viene sottratta alla soddisfazione di questo bisogno. Chi sfrutta sottrae al consumo immediato una parte di ciò che l’uomo ha prodotto in funzione di tale stesso bisogno. E difatti che cosa discende, a pensarci bene, dallo sfruttamento? Ne discende, per la prima volta nel complessivo processo umano, la possibilità del non-lavoro: ne sono dunque generati dei puri consumatori, degli esseri umani liberi dal lavoro, poiché per l’esistenza fisica di questi – degli sfruttatori, dei signori – lavorano altri esseri umani.
Nascono così, nella vita dell’umanità associata, dei liberi dalla necessità. Vi è anzi un parto gemellare, poiché al tempo stesso nascono gli asserviti al bisogno esclusivo della sussistenza fisica: si hanno insomma i signori e i servi, gli sfruttatori e gli sfruttati. Si afferma per la prima volta un essere umano “libero”, svincolato dalla necessità, fuori del condizionamento naturale, anche se nasce egli pure in forma alienata, proprio perché si è separato dal lavoro, dalla pratica attività sensibile posta come essenza dell’uomo.
Sorge anche, contemporaneamente, se non certo un processo accumulativo vero e proprio, almeno la base materiale del suo futuro sviluppo, ossia la tesaurizzazione. Il signore infatti, mediante lo sfruttamento del servo, può a un tempo tesaurizzare e sviluppare una “civiltà” intesa come insieme di attività “libere”, spesso arbitrarie e capricciose, ma comunque sottratte alla legge del lavoro alienato: le cosiddette attività “intellettuali”.
Quando poi lo sfruttamento passa dal quadro signorile a quello borghese, dove esso non è più diretto a liberare una parte dell’umanità - i pochi, gli “aristoi” – dalla necessità di provvedere al bisogno della sussistenza corporea, ma viene ordinato sistematicamente all’accumulazione, è allora che esso raggiunge appieno, sempre secondo Marx, la sua capacità di negazione dialettica dell’alienazione originaria. Infatti l’accumulazione, aumentando enormemente la produttività del lavoro, rende sempre più possibile soddisfare per tutti il bisogno della sussistenza fisica con un minimo di erogazione del lavoro stesso e, alla fine, quasi senza lavoro: dunque porta la pratica attività sensibile di tutti fuori dell’ordinamento a quel bisogno. Permette così a tutti di esplicare liberamente la propria essenza, realizzando se stessi.
E’ quanto Marx afferma nella “Critica al programma di Gotha”: il lavoro diviene esso stesso, per tutti, «il primo bisogno di vita». Di conseguenza, i contenuti della pratica attività sensibile diventano irrilevanti. Come scrive Marx nell’ “Ideologia tedesca”, «mi [si] rende possibile fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare»(2). (Notate questa sfottitura di Marx nei confronti di un certo tipo di attività intellettuale: la “critica” la facciamo dopo pranzo). Ma cosa vuol dire tutto questo, a veder bene? Vuol dire appunto che mentre, prima, un dato contenuto specifico (la soddisfazione del bisogno di sussistenza) dominava la pratica attività sensibile, adesso questa può avere contenuti molteplici, i quali non hanno più rilevanza di per sé, ma sono semplicemente dei modi della sua esplicazione: posso fare ciò che voglio, l’importante è che esprimo comunque me stesso come attività pratica.
Giova adesso sottolineare alcuni aspetti nell’ambito della nostra interpretazione di Marx. In primo luogo questo: per Marx, checché se ne pensi, non è lo sfruttamento a determinare l’alienazione, ma è precisamente il contrario, è l’alienazione che comporta dialetticamente lo sfruttamento. Non si può uscire dall’alienazione se non per la via dello sfruttamento, il quale raggiunge la sua pienezza al momento della società borghese e del capitalismo e dà pienamente i suoi frutti proprio in quella “fase di transizione” – qui va di nuovo citata la “Critica al programma di Gotha”(3) – in cui il proletariato, dopo la conquista del potere, deve ancora farsi carico di completare la missione storica del capitale, ottenendo che esso porti veramente tutta l’umanità a un grado tale di produttività del lavoro, per cui si possa liberare finalmente dal dover lavorare per il bisogno di sussistenza. Lo sfruttamento, allora, viene a porsi come l’atto di uscita dall’immediatezza naturalistica e di fondazione della storia.
Vi è poi un secondo aspetto da sottolineare, sempreché la nostra interpretazione di Marx sia esatta. Nel quadro marxiano l’uscita dall’alienazione, dall’ordinamento della pratica attività sensibile – dell’essenza dell’uomo – al bisogno della sussistenza fisica, è anche uscita dalla storia, perché è raggiungimento della libertà incondizionata. E’ uscita dal “regno della necessità”, che è appunto, per Marx, la dimensione della storia, ed è entrata nel “regno della libertà”, cioè dell’uomo che possiede se stesso. Il “regno della libertà” è la realizzazione concreta della critica di Feuerbach alla religione: l’uomo è divenuto finalmente il dio dell’uomo non solo nella testa del filosofo, ma nella realtà, proprio perché è uscito da quel condizionamento del bisogno, da quell’asservimento alla necessità, che lo costringeva a essere fuori di se stesso, a rimanere ordinato ad altro da sé. Il “comunismo” di Marx (e lasciamo stare le pretese ideologistiche, che ci è recentemente toccato di sentire da parte sovietica, di essere alla vigilia della sua realizzazione) è veramente il conseguimento dell’assoluto come assoluto umano. E’ la piena realizzazione dell’uomo, quindi appunto la fine della storia, poiché, raggiunta tale pienezza, la storia non ha più niente da darci.
La concezione marxiana dell’alienazione, però, non è la sola possibile. Riteniamo infatti parimenti legittimo definire l’alienazione partendo da presupposti diversi da quelli di Marx: muovendo cioè, in sostanza, da un’altra opzione filosofica e antropologica.
A nostro avviso è lecito affermare che l’ordinamento di una delle dimensioni essenziali dell’uomo, il lavoro, a un bisogno determinato, non è di per sé alienazione del lavoro stesso, ma certamente lo diviene qualora questo bisogno determinato sia violentemente, coattivamente ridotto – almeno per una parte dell’umanità, per la maggioranza di essa – a unico fine del lavoro: qualora cioè fine del lavoro, per una parte maggioritaria della società, sia e rimanga soltanto quello della sussistenza corporea, anche quando il lavoro potrebbe ormai ordinarsi a fini diversi. Il che avviene, in definitiva, perché altri uomini hanno interesse a liberarsi del tutto e in modo assoluto dal lavoro ordinato alla sussistenza corporea.
Che al fondo di un tale, diverso modo di configurare l’alienazione stia – come accennavo – una diversa scelta filosofica, è chiaro. Ci si muove infatti da un’ipotesi antropologica che non identifica il limite con il male, né quindi la libertà umana con l’incondizionato, con l’uscita da ogni limite. Ci si muove anche, evidentemente, da un concetto di processo storico come indefinito, ossia come processo di manifestazione, per tutti gli uomini, di bisogni sempre nuovi, di crescente livello, secondo una scala di cui non è dato dire se, come e quando avrà fine.
Nell’ipotesi da noi avanzata, dunque, si rovescia il rapporto fra alienazione e sfruttamento: non è più l’una che comporta l’altro, al contrario, non vi sarebbe alienazione se a un certo punto della storia non fosse intervenuto l’atto dello sfruttamento. Vedete bene come tale interpretazione sia abbastanza vicina a quella, più “popolare” – ma, su terreno marxista, non rigorosa -, di molti marxisti “ingenui”, i quali pensano appunto, senza rendersi conto di discostarsi fortemente da Marx, che in tanto vi è lavoro alienato, in quanto c’è lo sfruttamento.
L’interpretazione che ho descritta è quella che la nostra scuola intende sostenere. Merita di fare, al riguardo, qualche ulteriore accenno per completare quanto vi ho detto e trarne le conseguenze. Innanzitutto va sottolineato come, nella formulazione marxiana dell’alienazione, bisogno vero e proprio, caratterizzato cioè da un essenziale aspetto di necessità, sia soltanto quello della sussistenza corporea. Tutti gli altri bisogni, nell’impostazione marxiana, sono contenuti liberi - quindi indifferenti, interscambiabili - dell’estrinsecazione non più alienata della pratica attività sensibile. Bisogno realmente tale, comune a tutti, e infatti da soddisfare immediatamente in tutti, è soltanto – ripetiamolo pure – quello della sussistenza fisica. Invece secondo la diversa interpretazione che vi sono venuto accennando – e che tende bensì a mantenere tanto il concetto di sfruttamento quanto quello di alienazione, ma componendoli fra loro in altro modo – il bisogno umano non è riducibile, in linea di principio, a quello della sussistenza corporea. Esistono o possono esistere storicamente altri bisogni umani, parimenti necessari e comuni, anche se non aventi lo stesso carattere d’immediatezza naturalistica.
Inoltre, nella figura dell’alienazione che noi in qualche modo contrapponiamo a quella di Marx, non si può dire che la storia abbia un principio e una fine, almeno perché, a differenza di quanto fa Marx, non si può stabilire dove sia la fine. Certo, Marx non si sofferma a descrivere questa situazione finale, rifiuta – come dice – di predisporre “menù per le cucine dell’avvenire”; la definisce tuttavia in linea essenziale, in quanto prospetta comunque uno stadio finale, un punto, una condizione in cui il processo storico si conclude. Per questo Marx rientra effettivamente, secondo una giusta critica crociana, fra i teorici della “filosofia della storia”. Quanto invece alla nostra interpretazione, essa è esente da questa critica, proprio perché non configura una conclusione del processo storico: per uscire dall’alienazione del lavoro, e dell’uomo, non c’è bisogno di uscire dalla storia. Questa continua, sebbene certo su nuove basi, anche se e dopoché l’alienazione sia stata superata.
Chiudiamo dunque questa lunga parentesi sul lavoro alienato. Possiamo adesso tornare alla nostra tesi per cui quella marxiana è la formulazione massima del concetto di rivoluzione. Sotto tale profilo è irrilevante che, per Marx, il passaggio rivoluzionario da un periodo a un altro della vita dell’umanità associata – ossia dal periodo del lavoro alienato a quello del lavoro non alienato – giunga a configurarsi come una vera e propria transizione epocale. Quel che ha rilievo, invece, è che fino a oggi soltanto Marx ha parlato di alienazione del lavoro, e che soltanto lui ha posto l’uscita del lavoro dall’alienazione come contenuto della rivoluzione. Quindi non è possibile non rifarsi alla lezione di Marx se si vuole affrontare il problema della rivoluzione nella sua pienezza.
N O T E
(1) Cioè ai promotori della SISPE, Claudio Napoleoni e lo stesso Franco Rodano. Essi erano venuti elaborando la loro assunzione critica di Marx sulla “Rivista Trimestrale”. Si veda specialmente il loro saggio Sul pensiero di Marx, n.15-16/1965.
(2) Trad. it. di F. Codino – Ed. Riuniti, Roma 1969, p.24.
(3) Su questo scritto di Marx, Rodano si soffermerà ampiamente nelle lezioni XI e XII.
LEZIONE IV (2 dicembre 1969)
L’aggettivo epocale, con cui, al termine della lezione precedente, abbiamo qualificato il passaggio al “comunismo” posto da Marx come conclusivo della storia, è dunque da intendere nel senso più forte della parola. In un senso che chiamerei antico, biblico, e anche patristico: biblico se pensiamo all’”Apocalisse” di Giovanni, patristico se pensiamo a Origene e al suo concetto di “apocatastasi”. Infatti con il “comunismo” marxiano l’uomo entra nell’assoluto, e vi entra perché esce dalla dimensione della “necessità”, quindi della sua limitatezza.
Abbiamo affermato prima, verso la fine della lezione precedente, che questo modo marxiano di porre il passaggio da un periodo a un altro configurandolo come transizione epocale, era per noi sostanzialmente irrilevante. Ma lo abbiamo fatto perché allora non ci volevamo soffermare su tale aspetto, bensì sulle verità che sono comunque contenute nell’affermazione marxiana della necessità di uscire dall’alienazione, quale che sia la configurazione che Marx dà poi a questo passaggio. Adesso invece, giunti a un ulteriore stadio del nostro esame, dobbiamo dire che quella stessa configurazione marxiana è rilevante e che si tratta anzi di un punto essenziale da illustrare in questa prima parte del nostro corso.
Tale configurazione è rilevante in quanto proprio in essa va individuata – come vedremo – la ragione di fondo della storicità dell’idea marxiana di rivoluzione, ossia della sua criticabilità e transitorietà. Tuttavia, prima di parlare dei motivi della possibile critica, e per evitare i rischi di una troppo sbrigativa resa dei conti con Marx, mi dovete permettere di tornare sul tema delle decisive e anzi imprescindibili verità interne alla posizione marxiana in argomento.
Di tali verità abbiamo già fatto cenno nella lezione scorsa, ma un po’ troppo rapidamente e, quindi, con insufficiente esattezza. Quanto dirò adesso, perciò, non sarà soltanto una ripetizione, ma anche un ampliamento e una precisazione. Si tratta di tre verità interne alla posizione marxiana. La prima sta nell’affermazione – posta da Marx e da lui soltanto – che il lavoro si è presentato sempre, e tuttora si presenta, come alienato. E per renderci conto meglio dell’importanza di questa affermazione, gioverà tentare un confronto tra Marx e Croce, tornando cioè sulla critica crociana a Marx, alla quale ho appena accennato nella lezione precedente.
A tale scopo, però, bisogna prima vedere ancora meglio cosa intende Marx quando afferma che il lavoro è alienato. Vuol forse dire, semplicemente, che il lavoro è qualcosa di negativo? Vuol dire – per esprimerci in termini propri di altri tipi di discorso filosofico – che esso è un mero disvalore, una realtà intrinsecamente non-umana? Se così fosse, Marx evidentemente non direbbe nulla di nuovo, perché sono millenni che il lavoro è stato concepito come disvalore, come non umanità, in quanto ordinato a un bisogno dato all’uomo dall’esterno, dalla natura, e precisamente al bisogno della sussistenza corporea. Da quando abbiamo documenti sullo svolgersi del pensiero umano, possiamo constatare che esso, almeno in larga maggioranza, ha identificato questo lavoro con il lavoro in generale e l’ha quindi inteso, appunto, come negatività, come disvalore.
Torno allora a chiedere: quando Marx dice che il lavoro è alienato, dice questo? Ripete sostanzialmente ciò che hanno affermato Platone, Aristotele, ciò da cui non è riuscito a distinguersi sufficientemente il pensiero cristiano, ciò che, in definitiva, resta al fondo del pensiero moderno fino (ma solo in parte) a Hegel e fino a Marx esclusi? No: quando Marx dice che il lavoro è alienato, dice semplicemente che esso si presenta, nella storia, come altro da sé. E in effetti, fuori di questo concetto di riduzione ad altro da sé, non si potrebbe parlare di lavoro alienato, poiché non si potrebbe fondare l’idea di alienazione.
Vi è dunque in Marx un lavoro che in tanto può apparire ed esplicarsi storicamente, in quanto diviene, nella storia, altro da ciò che è, e per questo si aliena. Siamo qui, come vedete, in pieno discorso dialettico. Ma allora il lavoro non è intrinsecamente una negatività, anche se può esplicarsi storicamente solo facendosi negatività, ossia solo divenendo altro da ciò che è. Alla fine tuttavia – terzo momento dell’iter dialettico – si riscatterà e diverrà realmente, esistenzialmente, ciò che è in essenza: sarà veramente “per sé” ciò che è “in sé”.
Per adoperare i termini di Marx, il lavoro è pratica attività sensibile, ma si esplica ordinandosi al bisogno della sussistenza corporea, e così si aliena: si esplica storicamente non come produzione dell’universale, ma di un particolare necessitato, imposto all’uomo dall’esterno. Esso diverrà poi “per sé” ciò che è “in sé”, ossia diverrà realmente pratica attività sensibile, appunto quando i bisogni saranno mezzi per l’esplicarsi di tale attività, quando dunque questa avrà cessato di essere strumento per la soddisfazione di un bisogno assolutamente necessario, perché da colmare immediatamente pena la fine stessa dell’uomo.
Ecco quindi che quando Marx dice che il lavoro si è sempre presentato storicamente, e si presenta, come alienato, non dice affatto che esso è una negatività, un disvalore. Dice al contrario, in sostanza, che il lavoro è per definizione l’essenza dell’uomo; che non è ancora la sua esistenza, ma lo diverrà; dice ancora che quando sarà divenuto anche l’esistenza concreta dell’uomo, allora l’uomo sarà finalmente uomo. E’ precisamente quanto avverrà con il passaggio epocale al “comunismo”.
Consentitemi a questo punto di sottolineare parenteticamente, ma con forza, la continuità di tutto il pensiero marxiano. Se escludiamo il giovane redattore radicale della “Rheinische Zeitung”, esiste in realtà un solo Marx, che ovviamente colora il proprio linguaggio e affina via via il proprio discorso con espressioni e formulazioni diverse, ma tutte riconducibili a una precisa linea di fondo. Il tema che stiamo adesso affrontando ne è, appunto, una chiara dimostrazione: il concetto di alienazione non è, in Marx, mero patimento giovanile di Hegel, bensì piattaforma essenziale di quel positivo superamento critico di Hegel che Marx persegue lungo l’intiera sua opera.
Ora, qual è l’importanza di questo concetto di lavoro alienato, che evidentemente è una verità interna alla posizione marxiana? Possiamo vederlo esaminando un limite erroneo della critica crociana a Marx in quanto “filosofo della storia”. Certo, anche questa critica ha in sé una sua verità, e noi in fondo l’abbiamo già accennata quando abbiamo detto che tenteremo di dimostrare come la criticabilità, il carattere storico, transitorio della posizione marxiana, sia dato proprio dal porre l’uscita dall’alienazione in termini di passaggio epocale, ossia di fine della storia. Croce, però, in tanto riesce a criticare Marx come “filosofo della storia”, in quanto non vede, anzi misconosce del tutto (non possiamo nemmeno dire che la nega, poiché semplicemente non ne parla) la questione del lavoro alienato. Quella crociana è dunque una critica che in tanto può essere formulta, in quanto prende solo un aspetto di Marx, e un aspetto filosoficamente centrale - appunto il fatto, cioè, che egli rimane entro una “filosofia della storia” –, senza però tener conto del discorso sull’alienazione del lavoro.
La conseguenza immediata di ciò possiamo vederla subito: la storia è nel Croce processo di libertà e non di liberazione. Non c’è nulla da liberare, c’è soltanto lo “Spirito” che si viene estrinsecando e ogni atto del quale è un’ulteriore affermazione o epifania della libertà. Il giudizio storico, così, diviene non a caso esclusivamente giustificativo e la storiografia diviene l’unico discorso possibile intorno alla storia; anzi, per Croce, è l’unico discorso possibile in assoluto, poiché egli vede la storiografia come filosofia in atto. Perciò nel quadro crociano non è possibile fondare una scienza del processo storico, dello sviluppo della società, come è possibile invece sulla base di quel fenomeno determinato, specifico (e da superare) che è l’alienazione del lavoro. Se infatti il processo storico è posto come fuoriuscita dal lavoro alienato, possiamo avere una scienza dello sviluppo della società, tesa dunque a indicare un cammino da percorrere verso tale fuoruscita: verso il superamento, da parte dell’uomo, dell’alienazione del lavoro e, quindi, dell’alienazione dell’uomo stesso.
Perciò, se si critica – come pur è necessario – il Marx “filosofo della storia”, e dunque la configurazione marxiana del passaggio da un periodo a un altro come transizione epocale, senza tuttavia coglierne e recepirne le verità interne (ne abbiamo or ora vista una), vengono a cadere alcune dimensioni molto importanti. In primo luogo, la storia perde – per così dire – ogni drammaticità. Essa non è più – come accennavo – un processo di liberazione ma una semplice epifania della libertà, cosicché il suo fine viene a consistere nel suo stesso estrinsecarsi. Ma allora si viene a perdere anche ogni possibilità di giudizio sulla storia: su di essa si può condurre soltanto – come pure accennavo – un mero discorso storiografico, cioè un mero racconto della storia medesima.
Non a caso, di fronte al fascismo, questo grande filosofo italiano che è Benedetto Croce, ha assunto un atteggiamento sofferto, contraddittorio e insufficiente. Il Croce del ’24-’26, il Croce antifascista, doveva pur uscire in qualche modo dalla semplice storiografia, da un taglio semplicemente descrittivo e giustificativo, poiché altrimenti avrebbe dovuto appunto giustificare anche il fascismo, e poi il nazismo. Qual è infatti il giudizio del Croce su tali eventi? E’ un giudizio tipico di chi, da una parte, è costretto dalla forza stessa delle cose a trattare la storia, nell’occasione, in modo non semplicemente storiografico, cioè a darne una valutazione storica e politica, ma dall’altra parte non può, nel quadro della propria impostazione generale, formulare davvero una valutazione siffatta. Il Croce ripiega allora sulla nota definizione del fascismo come “parentesi”, come fenomeno che si deve scerpare, astrarre dal corso del processo storico. E’ chiaro che qui il Croce tocca l’irrazionalità, dato che, mettendo “tra parentesi” un periodo drammatico (al cui esito catastrofico la civiltà umana ha saputo fortunatamente contrapporre fecondi sviluppi successivi), si determina uno “hiatus”, un’inspiegabile sospensione e rottura del corso della storia.
Attraverso la linea della “parentesi”, insomma, le esigenze etiche e politiche reagiscono, nel Croce, proprio contro quella visione idilliaca della storia come epifania della libertà, che impedisce di riconoscerla invece come sofferto processo di liberazione dell’uomo da una condizione insopportabile, e dunque di fondare non soltanto una scienza dello sviluppo della società, ma anche, di conseguenza, un’attività politica a carattere rivoluzionario. Fuori di un vero e proprio giudizio sugli eventi storici non è infatti possibile fondare pienezza di dimensione politica.
Consentitemi di aggiungere a questo punto che un’adeguata valutazione del fascismo non è stata ancora data, e ciò anche per l’insufficiente risposta, da parte marxista, alla critica crociana di Marx. Troppo spesso l’analisi marxista sul fascismo si è ridotta a un discorso economicistico, falsamente ispirato al materialismo storico e su cui il Labriola avrebbe ironizzato molto. In tal modo si finisce per cadere, anche da parte marxista, in rappresentazioni storiografiche non esenti da irrazionalità. Collocare esattamente il fascismo nel processo storico italiano, il nazismo in quello tedesco ed europeo, e in questo quadro giudicare motivatamente l’uno e l’altro nella loro negatività profonda, è un compito storiografico ancora oggi aperto alla ricerca.
Veniamo ora alla seconda delle verità interne alla posizione marxiana. Marx è l’unico pensatore ad aver sostenuto la necessità e, a un tempo, la possibilità dell’uscita dall’alienazione del lavoro. Soffermiamoci sul primo aspetto. Effettivamente, la necessità di uscire dall’alienazione si presenta innanzitutto come umanamente assoluta e inoltre, oggi, come politicamente indifferibile: cosicché qualsivoglia critica al Marx “filosofo della storia” che prescinda, come quella crociana, dal riconoscimento che bisogna uscire dall’alienazione del lavoro, perde un aspetto che, in linea di principio, è umanamente essenziale e che, in linea di fatto, è oggi, ormai, politicamente decisivo.
Perché dico che la fuoruscita dalla situazione alienata del lavoro è innanzitutto una necessità umanamente assoluta? Premetto che si finisce per subire l’alienazione come permanente e immodificabile non solo quando la si misconosca, quando non la si rilevi o addirittura se ne neghi l’esistenza, ma anche – ed è la cosa più importante – quando appunto non se ne affermi il superamento come possibile e necessario, e quindi non si ponga decisamente il problema di tale superamento. In effetti non si può allora non accettare di rimanere all’indefinito nel quadro di un sistema economico-sociale determinato, e precisamente del sistema più compiuto che sia stato edificato, e che sia edificabile, sulla base dell’alienazione del lavoro: nel quadro cioè del capitalismo in quanto sistema fondato sulla finalizzazione esclusiva del capitale all’allargamento del capitale stesso. Nel caso or ora ipotizzato, non si può non permanere all’indefinito in tale sistema perché, come ha ben visto Marx (e i corsi della nostra Scuola intendono verificare sino in fondo tale assunto), il lavoro alienato esprime, estrinseca e corona nel capitalismo tutte le sue possibilità. Il lavoro alienato non può andare oltre, non può costruire altro al di là del capitalismo.
Ma cosa vuol dire permanere all’indefinito in un sistema determinato, o, più generalmente, in una situazione determinata? Vuol dire restare in una situazione che ha dato tutto ciò che poteva dare e che quindi è ormai del tutto esaurita, sebbene dovrebbe esserlo, in termini dialettici, nel senso del superamento. E’ chiaro il quadro umanamente insopportabile che ne deriva. L’uomo si riduce – per così dire – a macinare sempre il medesimo grano; la sua attività, divenuta meramente e inutilmente reiterativa, si svuota di ogni significato. La permanenza indefinita in un sistema determinato comporta dunque la negazione dell’uomo e il suo progressivo deperimento. Senza dubbio il sistema capitalistico, come ogni sistema affermatosi nella storia, ha per Marx, dialetticamente, un suo momento positivo, produce qualcosa che è necessario alla liberazione dell’uomo dall’alienazione del suo lavoro; ma questa fase positiva ha un suo termine. Ove invece si accetti l’alienazione del lavoro come un dato irremovibile, si è condannati a permanere all’indefinito in una situazione determinata, fattasi umanamente morta e mortifera.
Questo discorso, che a prima vista potrebbe sembrare astratto, in fondo viene descrivendo la situazione stessa in cui viviamo. Che cosa vuol dire Paesi “capitalisticamente maturi”, o Paesi “opulenti”? Vuol dire essenzialmente che si tratta di Paesi in cui il capitalismo, e cioè la finalizzazione del capitale all’allargamento di se medesimo, ha cessato di essere storicamente significativo. Noi viviamo infatti in una società quanto mai dispersiva, in cui non a caso la contestazione tende a divenire fenomeno generale. E’ fra l’altro una società in cui si disgrega irrazionalisticamente proprio quello strato sociale, divenuto ormai improduttivo, che oggi si chiama “ceto medio”, ma che era un tempo – e come tale è stato visto da Marx e da tutti i teorici e gli storici dell’Ottocento – la classe borghese, la classe più omogenea al capitalismo. I figli di questo disgregato “ceto medio” contestano oggi, in modi prevalentemente irrazionalistici, quella società che i loro padri, o i loro nonni, erano stati abituati a considerare progressiva, e che effettivamente, a suo tempo, lo era. Marx si sarebbe ben guardato dal dire, nell’Ottocento, che era conchiusa la fase della decisività capitalistica. Questo doveva dirlo un altro, il Lenin del 1916, scrivendo “L’imperialismo come fase finale del capitalismo”.
Noi viviamo in una società di capitalismo estremamente maturo. Rimanere all’indefinito – come per ora stiamo facendo – in questo tipo di società, non può non portare all’animalizzazione dell’uomo: l’uomo sta diventando ripetitivo, determinato alla mera ripetizione, e quindi disumano. Ecco perché dico che la seconda verità interna alla configurazione marxiana del passaggio da un periodo a un altro – ossia l’affermazione che è necessario e possibile uscire dalla situazione alienata in cui versa il lavoro – è imprescindibile dal punto di vista dell’uomo. L’attuale generazione ne è una verifica quanto mai trasparente. Essa avverte che la storia si è fermata, soffre per questo arresto, anche se la sua reazione è ancora lontana dall’attuarsi in termini razionalmente adeguati.
Dal 1968 al 1971 Franco Rodano svolse corsi di Storia del pensiero politico alla Suola Italiana di Scienze Politiche ed Economiche (SISPE). La Scuola fu fondata da Claudio Napoleoni e dallo stesso Rodano. Per i primi tre anni fu diretta congiuntamente da ambedue, che vi tennero i corsi di base, rispettivamente Storia del pensiero economico e, appunto, di quello politico. Si aggiunsero, nei primi tre anni, vari insegnamenti collaterali e integrativi, tra cui quelli di Storia (Lucio Villari), di Storia della filosofia (Michele Ranchetti), di Storia del sindacato (Antonio Tatò). Dopo il terzo anno, Rodano si ritirò.