LEZIONE XXXIX (20 aprile 1970)

Il problema di una definizione della democrazia come tale, “in essenza”, è per noi importante non solo in sé, ma in quanto stiamo cercando di vedere – vi ricordo – se il movimento operaio abbia un suo interesse peculiare alla questione democratica, tanto da incorporarla nel proprio programma politico; e se lo abbia non solo in momenti determinati della propria storia, ma in modo continuativo. E in realtà, se si trattasse soltanto di dimostrare che il movimento operaio può avere interesse, in determinati momenti del proprio sviluppo, ad affrontare la questione democratica, direi che tale problema è stato già risolto dai maggiori classici del marxismo. E’ stato già affrontato e risolto da Marx, è stato esaminato e nuovamente risolto da Lenin, per esempio nel Che fare?

Per Marx, l’interesse del movimento operaio alla questione democratica s’inscrive in una fase ben precisa dello sviluppo di tale movimento, poiché – come già altra volta ho ricordato – la democrazia rappresenta ai suoi occhi il terreno più favorevole allo svolgersi della lotta di classe nella sua purezza. Aver raggiunto il livello democratico significa infatti – per ricorrere a un’espressione usata nel Manifesto del 1948 - aver sgombrato il campo dal “variopinto” mondo feudale(1): significa cioè che la borghesia è pervenuta ad affermare sull’intiero processo della società il proprio dominio (e se vogliamo, almeno in una prima fase, la propria egemonia), liquidando le forme sociali preborghesi e precapitalistiche, cosicché è tolto ormai ogni ingombro al pieno esplicarsi, appunto, della moderna dialettica classista.

Quanto a Lenin, nel periodo in cui egli polemizzava con il cosiddetto economismo, il movimento operaio russo aveva un interesse diretto e preminente ad affrontare la questione democratica, poiché si muoveva e combatteva entro un quadro ampiamente contraddistinto proprio dalla presenza di realtà preborghesi. A quell’epoca, difatti, per tutte le espressioni e correnti moderne della vita politica russa, il problema centrale era quello di abbattere lo zarismo, cioè appunto una forma eminente del vecchio tipo di società.

Noi ci proponiamo però – come dicevo - di ricercare se tra il movimento operaio e la questione della democrazia sussista un rapporto di carattere permanente. A questa ricerca non siamo stati portati, come è ovvio, da una soggettiva scelta di valori, da una qualche nostra preferenza, bensì – per così esprimerci – dalla storia stessa. Infatti vi siamo stati portati dalla considerazione che in Occidente, ossia nei Paesi capitalisticamente maturi, la singolare crescita, qualitativa oltreché quantitativa, dei partiti comunisti è caratterizzata precisamente dal fatto che questi partiti conducono una politica strettamente legata al quadro della democrazia: caratterizzata cioè da un nuovo, peculiare rapporto fra movimento operaio e realtà democratica.

Ciò è vero, quanto meno, in linea essenziale. Evidentemente non si vuole negare - poiché si negherebbero i fatti – che nel corso dell’ultimo cinquantennio siano affiorate, e abbiano ripreso vigore soprattutto negli anni più recenti, posizioni, correnti, gruppi che oppugnano proprio questo nuovo legame fra movimento operaio e democrazia. Ma il fatto indubitabile della contestazione di tale legame nulla può togliere alla salda esistenza di questo. Può semmai condurre la nostra ricerca ad appurare anche se – per così dire – abbiano ragione i partiti comunisti occidentali, ovvero le correnti e i gruppi cui or ora abbiamo accennato.

Nel nostro tentativo di definire preliminarmente la democrazia in sé, avevamo già compiuto alcuni passi in avanti, muovendo da una critica alla concezione della democrazia stessa come “governo di tutti”. Ritengo che siamo pervenuti a dimostrare l’illiceità di una simile concezione non semplicemente con riguardo a una società divisa in classi, ma a qualsivoglia società, quindi alla società come tale, e che ci siamo arrivati basandoci sulla considerazione che non si dà effettiva vita associata senza divisione del lavoro e senza ricomposizione di essa in ordine a un obiettivo comune. Penso ci sia ora possibile approdare ad alcuni risultati che ci avvicineranno e, conclusivamente, ci porteranno alla definizione filosofica di cui trattasi.

Giova innanzitutto riprendere l’osservazione che la democrazia non può coincidere sic et simpliciter con la politica, ovvero, reciprocamente, che questa non si risolve senza residui in quella. Una coincidenza e una risoluzione siffatte sarebbero proponibili solo se realmente la democrazia potesse esser configurata come governo di tutti; ma abbiamo appena visto come ciò sia una contraddizione in termini. La democrazia non è identificabile con la politica; ne è soltanto una dimensione essenziale.

Precisamente, è quella dimensione per cui tutti i membri di una società determinata affermano, possono affermare, o meglio (poiché in politica vigono sempre degli equilibri di forza) si garantiscono la possibilità di affermare in modo pieno, libero, incondizionato, le proprie esigenze: di modo che sulla bilancia dei rapporti di forza ovvero - come ama esprimersi l’empirismo inglese – sulla “bilancia dei poteri”, tutte le diverse esigenze fanno contare il proprio peso. E in effetti, poiché la democrazia tende allora a coincidere, evidentemente, con il dispiegarsi della società nel ventaglio della divisione del lavoro, cosa le mancherebbe nell’ipotesi che, invece di rimanere appunto una dimensione, sia pure essenziale, della politica, giungesse ad assorbirla intieramente in sé, dando così luogo, se mai fosse possibile, a una società puramente democratica?

Quell’espressione limitativa e dubitativa – “se fosse possibile” – va un po’ qualificata, poiché in realtà, sia pure per un breve o comunque non lungo periodo, una società a democrazia tendenzialmente “pura” può anche pervenire ad affermarsi, e in essa, tutto sommato, si può riuscir a vivere. In fondo, il tipo di società che più si avvicina al modello della democrazia pura, è proprio quello dell’opulenza. Ora, la società opulenta è caratterizzata certo dalla facoltà, per tutti i suoi membri, di esprimere le loro esigenze in modo sostanzialmente libero e incondizionato; è segnata però, al tempo stesso, non solo dalla carenza di uno storico bisogno comune cui ordinare, ricollegandovele, tutte le specificità in cui si divide il lavoro umano, ma da un massimo d’impedimento a riconoscere tale bisogno. Nella società opulenta si ha infatti un dominio massiccio dei meccanismi dati; si ha però anche, non a caso, una fortissima spinta a contraddire il rigore di questi stessi meccanismi, da parte dei singoli individui e gruppi sociali. Il fatto è che la società opulenta si caratterizza – ed è questo, direi, il suo aspetto più rilevante e più esiziale – per l’incomprensibilità umana dei fini che concretamente persegue: sono dei fini del tutto privi di significato umano e tesi solo a consentire che il sistema vigente prolunghi la sua esistenza.

In altri tipi di ordinamento sociale, costituitisi nel corso della storia, non si era mai giunti a una simile incomprensibilità, inconsistenza, o meglio mancanza assoluta di obiettivi umani. Ad esempio, in una società come quella analizzata da Marx, ossia nella società a direzione borghese, mentre la borghesia in quanto classe poneva il proprio fine nell’accumulazione e nel profitto, i singoli membri di essa vedevano in ciò la loro affermazione di potere e quindi, sia pure in modo distorto, un’affermazione umana. D’altra parte, nel suo momento di liquidazione del sistema sociale precedente e di edificazione del proprio, la borghesia era soggettivamente animata da determinati ideali a carattere umano, o almeno umanitario: pensate alle filosofie o, se volete, alle ideologie che allora le erano care, espresse particolarmente dal vecchio positivismo. Certo, quegli ideali contenevano in larga misura aspetti mistificati e mistificatorii, ma non erano riducibili ad essi soltanto. Non a caso Marx, nel Manifesto del 1848, mentre sottopone la classe borghese alla critica più radicale, ne intesse contemporaneamente il panegirico, sottolineando come essa abbia condotto lo sviluppo delle forze produttive a un punto massimo, mai toccato prima nella storia; il che lo spinge a dire – sempre, se non erro, nel Manifesto – che la borghesia ha creato meraviglie ben maggiori delle piramidi e delle altre colossali costruzioni del mondo antico e, comunque, signorile(2).

La società opulenta, al contrario, anche se va (o non va(3)) sulla luna, è caratterizzata nel suo insieme da un fine non solo puramente mistificato e mistificatorio, ma tale da non poter essere in alcun modo apprezzato e nemmeno avvertito dall’uomo. Il consumo per il consumo: questa è la società opulenta. E il consumo fine a se stesso ha l’unica funzione di mantenere in piedi, così come si può, i meccanismi dati del sistema vigente.

Ma questa digressione sull’opulenza aveva lo scopo di precisare meglio un concetto già espresso e, a mio avviso, di centrale importanza: che cioè la democrazia è solo una dimensione della politica, poiché se s’identificasse intieramente con essa, mancherebbe alla società un elemento fondamentale. Non è infatti sul terreno della democrazia che si può determinare (per ordinare a esso tutte le forze specificate del lavoro umano) quel comune bisogno storico senza il quale non vi è vera società, ma soltanto il suo inizio: senza il quale può esistere, cioè, la divisione del lavoro, ma non viene operata la sua ricomposizione, o al massimo questa si attua in maniera inadeguata, perché puramente materiale, economicistica, ossia basata – come pensava Marx – solo sullo scambio.

La determinazione del bisogno storico comune cui ordinare tutte le diverse specificazioni del lavoro è il compito peculiare dell’attività di direzione politica della vita sociale. E difatti, una volta fissato tale obiettivo ordinatorio, non solo si ricompone la divisione del lavoro, riunificando quest’ultimo e conferendo significato umano alla produttività da esso raggiunta, ma tutti i membri della società, che attraverso la democrazia sono divenuti formalmente uguali, possono, riconoscendosi appunto in un compito comune, divenire propriamente dei cittadini.

A questo punto, la società è compiuta e anche la politica ha raggiunto la sua pienezza. Naturalmente il bisogno storico comune può essere perseguito, nel concreto, anche in contesti tutt’altro che universali. La divisione del lavoro può essere ricomposta, ad esempio, entro il semplice ambito della promozione di una singola, limitata entità statuale: nella “polis” greca, gli uguali divengono bensì cittadini, ma solo, precisamente, della loro “polis”, tanto da considerare forestiero e barbaro chiunque sia fuori del suo cerchio. Nella “polis” greca, quindi, si realizza certo una pienezza di società, poiché tutti i suoi membri, a parte ovviamente gli schiavi, hanno facoltà libera e incondizionata di esprimere le proprie istanze: sono dunque, tutti, degli uguali e sono anche, tutti, dei cittadini, poiché concorrono tutti al perseguimento di un ben definito obiettivo comune. Tale società, peraltro, è storicamente determinata, ma distorta, in quanto raccolta e chiusa nel proprio particolarismo. Una “polis” come Atene resta affatto separata, nonché evidentemente dai “barbari”, dai persiani, e in genere dai membri delle società extra-elleniche, anche dalle altre società greche: da Sparta (cosa ancora comprensibile, poiché Sparta non era certo una democrazia), ma pure da Tebe, da Corinto, da Samo, sebbene dotate di ordinamenti politici simili a quelli ateniesi.

Dirò di più: il bisogno storico comune non è mai stato posto, sino a oggi, a un livello realmente universale. Dopo quello della “polis” greca, ad esempio, si possono addurre svariati altri esempi di obiettivi comuni della società, ma su un terreno ancora circoscritto, anche se più largo.

Prendiamo quella “polis” molto singolare che è la “Respublica” romana. Singolare perché, sia pure attraverso lotte sociali e politiche acutissime, dall’interno di questa formazione statuale emerge man mano una novità molto importante: l’estensione del diritto di cittadinanza ben oltre le mura dell’ “Urbs”. Da un certo momento in poi, viene rotta la rigida oligarchia senatoriale e i diritti del cittadino vengono progressivamente accordati ai vari popoli alleati o sottomessi. Come sapete, l’inizio di questo processo è segnato dalla “guerra sociale”, e il momento in cui si vince definitivamente la battaglia è segnato dal Triumvirato. Quando il passaggio sarà compiuto sino in fondo, la cittadinanza romana risulterà ormai allargata – dicevano i romani – all’intiero mondo civile. Noi diremmo a quasi tutto il mondo allora conosciuto, e più precisamente a quello soggetto a Roma: dunque ai popoli del bacino del Mediterraneo, con alcune sue adiacenze. Ad esempio, le Gallie, che solo in parte si aprono sul Mediterraneo, sono state una delle zone di Europa maggiormente scavate dalla cittadinanza romana.

La Repubblica dà luogo, così, all’Impero. Ma non – come direbbe il Cattaneo - a un impero di tipo satrapico, bensì nel senso appunto di un grande edificio statuale con estensione della cittadinanza (completatasi con Caracalla) a tutti i sudditi. Non a caso un importante storico del mondo antico, Santo Mazzarino, che probabilmente conoscete, poiché insegna alla vostra Università, può definire come “il più grande cittadino dell’Impero” un uomo che pur proveniva da un territorio molto lontano da Roma, ed era di una stirpe assai diversa. Era un ebreo: Paolo apostolo, Paolo di Tarso, effettivamente il più grande rivoluzionario all’interno dell’Impero romano.

In epoca assai posteriore, la medioevale “Respublica christiana” si fa, in certo modo, erede dell’Impero, poiché dotata a sua volta, ma anzitutto in chiave ideale e religiosa, di una marcata aspirazione a significati universali. Entrate in crisi le sistemazioni medioevali, il bisogno storico comune subisce un nuovo restringimento. Da quella crisi scaturiscono infatti le grandi monarchie assolute costituitesi in Francia, in Spagna, in Inghilterra. Ora, sapete bene come, sotto la copertura della monarchia assoluta, venga formandosi la nazione; ed è chiaro che la promozione dello Stato nazionale non è obiettivo politico a carattere universale, anche se si cerca di dargliene una vernice. “Gesta Dei per Francos”: i francesi cioè – ma è difficile vedere con quale diritto – ritengono di realizzare, nella propria edificazione storica, il disegno di Dio. Quanto alla monarchia spagnola, lo spirito di crociata che le deriva dal fatto di costituirsi liquidando mori ed ebrei, è ancor meno adeguato a conferire respiro universale alla sua affermazione.

Una effettiva ripresa universalistica si verifica con l’affacciarsi del movimento operaio sulla scena della storia. “Proletari di tutti i Paesi unitevi!”: così si conclude il Manifesto del 1848. E in effetti, fuori di una precisa e consapevole tensione all’universalità, il movimento operaio non sussiste, o comunque non esiste a sufficienza.

Vi sono così venuto descrivendo a grandissime linee, in rapidissima sintesi, alcuni dei diversi ambiti politico-statuali, ovvero – per ricorrere a un tipico termine marxista – alcune forme di parzializzante delimitazione “sovrastrutturale” entro cui si è fino a oggi riunificata la divisione del lavoro. Ma se andiamo a esaminare questa riunificazione sotto il profilo dei contenuti, ossia del concreto tipo di bisogno umano in ordine al quale la divisione del lavoro si è storicamente e variamente ricomposta, dobbiamo constatare che la riunificazione è sempre avvenuta in ordine a un unico bisogno, al solo bisogno riconosciuto come tale: quello cioè della sussistenza corporea.

Ecco perché la società opulenta è quella che più si avvicina – come dicevamo – a una forma di democrazia pura, cioè a un quadro politico in cui deperisce il momento dell’egemonica direzione ordinatrice della società. Nei Paesi “occidentali”, in effetti, si è ormai pervenuti a una tale sovrabbondanza – per dirla con Marx – di “forze produttive”, che il bisogno di sussistenza potrebbe venir soddisfatto senza impiegarvi tutto il lavoro che vi si continua invece a utilizzare. E ogni caso – ma è un altro modo di porre lo stesso concetto – nella chiusa cerchia di tali Paesi l’obiettivo intorno al quale si è sempre ricomposta storicamente la divisione del lavoro, e che era dato appunto dal dover garantire la sopravvivenza fisica, va ormai perdendo la sua rilevanza di bisogno. Si spiega allora perché, nella generale incapacità di riconoscere ulteriori bisogni umani (vivendoli e appagandoli sempre come tali, cioè come bisogni effettivi), noi ci stiamo sempre più disumanizzando.

Certo, a livello mondiale, fuori del settore opulento, il bisogno di sussistenza rimane largamente insoddisfatto. Noi viviamo infatti in un mondo scisso tra opulenza e fame. Ma entro il cerchio dei Paesi opulenti, e finché essi non si aprano a più ampi orizzonti, quel primario bisogno umano non è più tale da consentir di basare su di esso l’ordine della società. Non a caso quindi vi si viene disgregando, dato che non si sono trovate ancora altre vie, che non si riesce ancora a determinare un superiore bisogno unificante per un possibile, nuovo ordine sociale di diverso tipo e livello. E poiché – per continuare ad avvalerci di una terminologia marxista – le nostre società hanno perduto senza sostituzione il loro elemento unificante sul terreno “strutturale”, “materiale”, economico, nemmeno possono trovare poi un vero ordine su quello “sovrastrutturale”, politico, perché nessuna edificazione sul piano della “sovrastruttura” può sufficientemente realizzarsi se non è sostenuta alla base da un’adeguata “struttura”.

N O T E

(1) Per la precisione, il Manifesto parla dei «variopinti legami che nella società feudale avvincevano l’uomo ai suoi superiori naturali» (cap. I).
(2) «Essa ha creato ben altre meraviglie che le piramidi d’Egitto, gli acquedotti romani e le cattedrali gotiche» (Manifesto, cap. I).
(3) Evidente allusione ad alcuni tentativi falliti di “missione spaziale”.

LEZIONE XL (21 aprile 1970)