(Manca la registrazione di questa lezione. Tentiamo di darne una sintesi sulla base degli appunti di un allievo)

Da quanto abbiamo visto in precedenza risulta che alla base dell’atto dello sfruttamento stanno due aspetti profondamente negativi: da un lato la violenza, la prevaricazione dell’uomo sull’uomo; dall’altro il carattere intrinsecamente e originariamente non sociale dell’operazione tesa a soddisfare il bisogno della sussistenza. E’ però da tener presente che nessuna deviazione dell’uomo, per quanto grave, può essere ridotta a puro male(1). Non lo può nemmeno, quindi, l’atto dello sfruttamento. Di qui l’esigenza di darne una giustificazione: ovviamente non di principio, bensì di ordine storico. Ora – come ben ha inteso Marx – una giustificazione siffatta non può essere formulata se non in termini dialettici.

Abbiamo visto altresì che lo sfruttamento – come ogni altro atto dell’uomo – s’inquadra in una determinata antropologia; esso implica inoltre un dato concetto del bisogno di sussistenza, e del modo di soddisfarlo, che a tale antropologia sia omogeneo. Vi è dunque una concezione dell’uomo e del suo bisogno, che preesiste all’atto dello sfruttamento. Questo allora ci comincia ad apparire non solo come un portato di tale concezione, ma anche come un modo di darle risposta.

Se la visione antropologica che preesiste allo sfruttamento, e nel cui quadro esso insorge, è caratterizzata dal vedere il lavoro, e analogamente il bisogno, come negatività, ne segue la tensione umana a ridurre il lavoro al minimo. L’uomo cercherà di dedicargli il minimo possibile di se stesso: non appena soddisfatto il bisogno di sussistenza nella misura e al livello dell’indispensabile, tenderà a riposare. Ma si tratterà allora di un riposo separato da ogni legame con il lavoro: privo cioè di ogni valenza al fine di una ripresa del lavoro in termini di maggior produttività. Ora, un’attività staticamente diretta alla semplice prosecuzione della vita e a un riposo chiuso in se medesimo, sono condizioni animali, non umane: in un quadro del genere l’uomo non si sviluppa, non si realizza quale ente storico, e per ciò stesso è destinato a deperire come uomo.

Al fondo dell’atto dello sfruttamento c’è proprio l’esigenza di sfuggire a un destino siffatto: c’è un tentativo di recuperare comunque l’uomo, l’essenza dell’uomo. Se il signore si scrolla di dosso il lavoro, non è semplicemente per eludere il costo di un’operazione la cui faticosità (intrinsecamente necessaria e feconda) è stata trasposta in penosità, ma è soprattutto per affermare se stesso come uomo, rifiutando un’operazione considerata negatrice dell’essenza umana. Il signore si esenta dal lavoro per garantire – sia pure in termini individualistici e in modi prevaricatori – il proprio essere “spirituale”: fuori del lavoro, egli ha infatti la possibilità di perseguire i “liberi fini dello spirito”. In breve, il signore si distacca dall’immediatezza naturale ed entra così nella storia, facendovi entrare dietro di sé, sebbene in forme gravemente distorte, il genere umano.

In effetti, mentre prima l’uomo non era andato oltre la naturalistica aggregazione della famiglia, il signore fonda la società in senso proprio, poiché dà luogo a un rapporto sociale (quello tra sé e il servo) che da un lato si distacca dalla naturalità, essendo un rapporto “artificiale”, istituito cioè dall’uomo, e dall’altro lato non può evidentemente non andar subito oltre il mero livello “robinsoniano”.

Apriamo qui una breve parentesi. Oggi si comincia a poter comprendere che nemmeno il bisogno di sussistenza – avendo anch’esso, in quanto bisogno dell’uomo, carattere storico e non solo immediatamente naturale – può essere soddisfatto in modo pienamente umano se non affermando, già a questo primo livello, la dimensione sociale del consumo. Noi tutti, però, consumiamo ancora in modo individualistico, nel mero quadro familiare; e per questo tipo di consumo – come ben illustrato ad esempio, da Thomas Mann nel testo citato in precedenza(2) – è essenziale il ruolo del servo. Ma scomparsa oramai la figura servile vera e propria, compresa quella del servo domestico, la forma individualistico-familiare del consumo è divenuta soffocante per tutti, e in special modo per le donne, che ne rimangono in concreto l’estrema manifestazione.

Certo (chiusa la parentesi), il processo storico – secondo la nostra convinzione che la storia data non è l’unica possibile(3) – avrebbe potuto imboccare una direzione più corretta, e lo stesso può quindi dirsi a proposito della nascita e dello sviluppo della società. Storicamente, tuttavia, stante la generale concezione antropologica di cui abbiamo discorso, la società è sorta sulla base dello sfruttamento, né avrebbe potuto costituirsi diversamente.

Possiamo dunque consentire con Marx nel dare allo sfruttamento una giustificazione di tipo dialettico. Astratto dal processo dialettico, lo sfruttamento sarebbe negatività semplice, puro errore, puro male, cose queste che non si verificano mai nella storia; considerato entro tale processo, e come sua ragione fondante, viene invece ad avere una sua valenza storicamente positiva, in quanto negazione della negazione dell’uomo.

Ciò non toglie che lo sfruttamento abbia conseguenze profondamente pesanti. In primo luogo, esso aliena il lavoro, nel senso di renderlo in atto altro da ciò che è in essenza. Da strumento generico per la soddisfazione del bisogno umano in tutta la gamma delle sue progressive manifestazioni in un quadro di crescita, il lavoro, sfruttato, diviene lo strumento specifico di un solo bisogno, quello della sussistenza corporea, ordinandosi socialmente al fine univoco della “libertà” del signore. Come è ovvio, rimane così alienato l’uomo stesso, in quanto soggetto dell’operazione lavorativa. Un secondo portato dello sfruttamento, poi, sta appunto nell’esclusivizzazione fissistica del più immediato fra i bisogni dell’uomo. Infine, lo sfruttamento ribadisce, rendendola definitiva, la forma individualistica e privatistica del consumo, contraria alla natura storica, e perciò sociale, dell’essere umano.

N O T E

(1) Sebbene, almeno in un momento storico recente e cruciale, quello segnato dai fascismi e in particolare dal nazismo, ci si sia molto avvicinato. E’ stato proprio un ex fascista come Gianfranco Fini a definire tout court il fascismo come “male assoluto”.
(2) Verso la fine della lezione XXXII.
(3) In questa convinzione (che sembra riecheggiare la definizione tomista del peccato come “inordinatus appetitus boni”, e che richiama alla mente, per altro verso, la fiducia di papa Roncalli nel concreto operare degli uomini a prescindere dalle loro ideologie), riteniamo sia sintetizzabile il dissenso profondo di Franco Rodano da Augusto Del Noce e, in genere, dalle posizioni cattoliche reazionarie alla De Maistre, che condannavano invece come manifestazioni storiche di puro male i fenomeni e processi rivoluzionari. Sono note le ampie e ripetute critiche di Del Noce a Rodano, dopo un primo periodo di parziale e ambigua sintonia. Meno noto è un saggio di Rodano – La crisi del partito cattolico, nella “Rivista Trimestrale” n. 21/1967 - teso in gran parte a fare i conti con Del Noce. E qui ci fermiamo, non potendo ovviamente, in questa nota, andar oltre l’auspicio che il tormentato rapporto di Del Noce con Rodano venga studiato e capito meglio di quanto finora sia stato fatto.

LEZIONE XXXV (6 aprile 1970)

(Anche di questa lezione manca la registrazione e possiamo tentar di darne solo una sintesi, utilizzando gli appunti dello stesso allievo)

Nelle lezioni precedenti siamo giunti a parlare dello sfruttamento, delle sue ragioni e conseguenze, nel quadro e come ultima svolta di una complessa disamina, il cui assunto generale era e rimane quello di dimostrare la centralità del problema rivoluzionario nel discorso politico. A tal fine avevamo analizzato dapprima la posizione del Machiavelli, riconoscendola come fondatrice dell’autonomia e della specificità di tale discorso, ma anche come gravata da un pesante limite di sua esclusivizazione totalitaria. Avevamo poi esaminato il superameno di questo limite da parte di Marx, riscontrandone però il carattere non compiuto né definitivo. Da ciò il passaggio a Lenin, nel quale torna il ruolo preminente della politica su ogni altra dimensione del processo sociale, e riemerge quindi una tendenza di tipo autoritario.

Nei confronti del Machiavelli si può parlare senz’altro di totalitarismo, mentre in Lenin è rilevabile soltanto – giova ripetere - la tendenza verso una posizione totalitaria. Il fatto è che in Machiavelli sono del tutto assenti la dimensione storica della società e, quindi, il problema del suo sviluppo. La società è per lui un semplice dato naturale; è dunque una realtà sostanzialmente immutabile, il cui unico momento dinamico e ordinatore è dato dalla politica. Questa viene allora a manifestarsi come la sola attività vera e propria, non passibile, in quanto tale, di alcun vincolo, condizionamento o correzione da parte di altri aspetti della vita umana. Non a caso si ha quell’assoluta impotenza della morale rispetto alla politica, che caratterizza la figura machiavelliana del “profeta disarmato”. In breve, nel Machiavelli si perviene a una indipendente coerenza interna del discorso politico, a una sua propria razionalità tecnica, cui fa però riscontro una netta insufficienza per quanto riguarda la rilevazione e la concezione della realtà sociale.

Quanto a Lenin, basterebbe la sua appartenenza al pensiero marxista per rendere impensabile un misconoscimento o una visione riduttiva, da parte sua, della dimensione sociale. Solo che, ai suoi occhi, la scienza marxiana dello sviluppo della società non poteva trovare applicazione, in determinati Paesi, se non attraverso l’intervento deciso della politica. Egli aveva di fronte un quadro mondiale in cui la borghesia aveva adempiuto soltanto nei “punti alti” del capitalismo il ruolo attribuitole da Marx, mentre in altre regioni, come la Russia, era ormai il proletariato a dover farsene carico. In queste regioni, allora, la scienza marxiana – come abbiamo illustrato in precedenza – diventa, nelle mani di Lenin, uno schema ideologico da applicare. E’ a tale scopo che egli fonda, sul piano teorico e pratico, una nuova, più vigorosa e incisiva qualità del partito proletario, come strumento per attuare la trasformazione della società russa in termini conformi, appunto, al generale processo descritto da Marx: in primo luogo, quindi, per promuovere la rivoluzione democratico-borghese, poi per realizzare quella socialista. In tal modo, la politica veniva effettivamente a forzare la vita sociale, imponendole un tipo di sviluppo predeterminato, e veniva dunque ad assumere un ruolo dominante rispetto e su ogni altra dimensione umana.

E’ però da tener presente che in Lenin – come nelle altre grandi figure del mondo comunista, ad esempio Stalin, o Mao – il predominio dell’azione politica non ha il carattere assoluto e incondizionato che ha invece in Machiavelli: essa infatti rimane comunque ordinata a un fine altro da sé, e perciò sottoposta a un vincolo ben preciso. Questo vincolo non è da ravvisare semplicemente nell’ideale del socialismo (pure il Machiavelli aveva un suo ideale, quello di un solido Stato nazionale in Italia), ma innanzitutto nell’esigenza, appunto, di rispondere alla crisi storica delle categorie marxiane, ripristinando la loro presa sulla società; e ciò come condizione indispensabile per il trapasso rivoluzionario a una realtà sociale e umana di superiore livello. La politica del partito unico leniniano, dunque, è al servizio di un valore, di una prospettiva a carattere universale (ed è vista per di più, marxisticamente, come destinata a estinguersi in ragione del realizzarsi di tale valore e di tale prospettiva); essa non può venir ridotta, allora, a mero esclusivismo totalitario.

Si era pure visto, nel quadro del complessivo discorso che si era iniziato sulla posizione di Lenin, come in questa siano individuabili determinati limiti, cui corrispondono però dei rispettivi valori, e si era arrivati a parlare del primo di tali limiti e del valore che gli fa riscontro. Giova richiamare brevemente come questo primo limite consista nel fatto che il leninismo è realmente in grado di dar luogo alla trasformazione rivoluzionaria della società soltanto nei “punti bassi” del capitalismo, dove cioè occorre (od occorreva) innanzitutto sconfiggere i ceti pre-borghesi ancora dominanti, procedendo perciò alla rivoluzione democratico-borghese. Come pendant a tale limite sta l’innegabile circostanza che, comunque, il leninismo ha segnato un salto di qualità nella generale esperienza del movimento operaio sotto segno marxista. Ciò si deduce non solo dalle rivoluzioni proletarie verificatesi sempre nei “punti bassi”, ma anche dal nuovo rapporto che si è instaurato, nei “punti alti”, tra movimento operaio e questione della democrazia.

Siamo stati allora condotti ad analizzare appunto tale nuovo rapporto, rilevando come il movimento operaio abbia un preciso e diretto interesse a incorporare la questione democratica nel proprio programma: non sarebbe infatti spiegabile, altrimenti, la sua accresciuta influenza nei paesi dell’Occidente in questi ultimi cinquant’anni. Il rapporto di cui trattasi è stato esaminato anzitutto su base storica, nell’intento cioè di dimostrare – muovendoci sul piano dei fatti e non ancora dei principi – come indubbiamente la democrazia sarebbe andata perduta se il movimento operaio non ne avesse assunto la difesa.

A tale scopo si sono addotte, appunto come prove storiche, alcune precise circostanze. In primo luogo – quale prova “in negativo” – il fatto che l’avvento dei fascismi fu dovuto, in ultima analisi, proprio all’incapacità dei partiti operai, nei Paesi vinti o semi-vinti, a fondare con tempestività un sufficiente potere politico entro un quadro di sviluppo democratico. In secondo luogo si è ricordata la linea dei “fronti popolari”, che se non poté evitare lo scoppio della seconda guerra mondiale, riuscì almeno a bloccare un’affermazione fascista – sebbene per molti aspetti matura – anche in Francia. Tale linea – che dopo l’avvento di Hitler portò l’Internazionale comunista ad abbandonare l’indistinta condanna del “social-fascismo”, per vedere invece nel fascismo come tale l’avversario da battere e nelle socialdemocrazie una possibile alleanza – s’ispirava però a un’ideologia univocamente democratica; rimaneva quindi scarsamente interessata e comunque insufficiente rispetto al problema del necessario innervamento egemonico della democrazia da parte di un adeguato potere proletario.

LEZIONE XXXVI (7 aprile 1970)

(Abbiamo la registrazione soltanto di una prima parte di questa lezione. Del seguito diamo una sintesi, avvalendoci ancora una volta degli appunti di un allievo)

Veniamo ora a un’ultima prova fra quelle che meglio attestano, in sede strettamente storica (e dunque nei limiti del valore riconoscibile a un tipo di dimostrazione basata appunto solo su degli avvenimenti, su dei fatti), l’imprescindibilità del movimento operaio per la difesa e lo sviluppo della democrazia, nonché la corrispondente esistenza di un preciso interesse del movimento operaio stesso a incorporare – come dicevamo ieri – la questione democratica nel proprio programma. Vi ricordate certo i fatti che abbiamo già addotto, sia in senso negativo che positivo, o meglio semi-positivo, per comprovare come, nel corso dei venti anni fra le due guerre mondiali e anzi, in definitiva, lungo tutto il cinquantennio dal ’17 a oggi, quando il movimento operaio non si fa carico tempestivamente della questione democratica, la democrazia vada perduta. Il fatto negativo, evidentemente, è stata l’affermazione dei fascismi, in particolare del nazismo; quello semi-positivo (ed è inutile che mi soffermi su questo semi, poiché ho già discorso a lungo dei limiti di tale accadimento storico) è il Fronte popolare in Francia. Non possiamo dire lo stesso del Fronte popolare in Spagna, ma anche lì ha giocato decisivamente la situazione internazionale.

Il terzo fatto di cui ora dobbiamo parlare è l’accordo di Monaco. Per introdurre questo argomento è molto importante soffermarsi sulla situazione inglese, poiché se il fascismo passò in Italia e in Germania, dove la battaglia per la democrazia fu dunque perduta, e se in Francia – sebbene anche lì fosse presente e quasi maturo – trovò un forte ostacolo nel Fronte popolare, si potrebbe credere che l’Inghilterra sia rimasta invece esente da tale pericolo. Il fascismo avrebbe investito, cioè, i principali Paesi capitalistici del continente europeo, e non anche l’Inghilterra, non fosse che – come si potrebbe dire con alquanta superficialità – per la sua collocazione insulare.

In realtà anche l’Inghilterra ha corso, e gravemente, il rischio del fascismo, ma sul terreno internazionale, nell’area dei rapporti inter-europei, e difatti la posizione britannica, ove non avesse mutato di segno rispetto alla linea seguita fino a Monaco e, oltre Monaco, fino alla guerra, avrebbe condotto alla sconfitta dell’Inghilterra e a un dominio della Germania nazista su di essa, così come sull’intiera Europa continentale.

Per vedere meglio questo punto, occorre innanzitutto – per così dire – mettere i fatti al loro posto, sapere con esattezza che cosa è stato l’accordo di Monaco.

* * *

La pagina di Monaco venne scritta un anno prima della guerra. Si trattò – come abbiamo già visto – di un patto fra Germania, Gran Bretagna, Italia e Francia sulla questione cecoslovacca. Ma implicava ben altro: determinò infatti una netta modifica del quadro europeo, per la quale fu decisiva l’involuzione prodottasi in Inghilterra a seguito della guerra di Spagna. In pratica, veniva lasciata alla Germania mano libera verso Est, con limitazioni soltanto formali. E’ ben vero, in effetti, che l’accordo non prevedeva se non l’occupazione tedesca dei Sudeti, ma che garanzia c’era che Hitler si sarebbe fermato lì? Al riguardo bastano due osservazioni. Da una parte, quello dei Sudeti era l’unico baluardo geografico sui cui la Cecoslovacchia poteva puntare per difendersi militarmente, nell’immediato, dall’invasione tedesca dell’intiero Paese, onde dar tempo a eventuali alleati di intervenire in proprio favore. Dall’altra parte (e sta qui il punto politico fondamentale), le potenze che stringevano l’accordo erano soltanto quattro: ne rimaneva esclusa l’URSS, una delle nazioni presenti a Ginevra e i cui interessi, anche strategici, erano, in quella zona, di particolare rilievo.

In definitiva, si determinò a Monaco una rottura esplicita, da parte di Francia e Gran Bretagna, degli importanti legami con l’URSS, su una questione che investiva direttamente la stessa sicurezza statuale sovietica. Come or ora accennato, si manifestò dunque un’evidente disponibilità anglo-francese a una marcia di Hitler verso Est; il che implicava la tacita ammissione, o aspettativa, che la guerra nazista si sarebbe accesa su un solo fronte, appunto quello orientale. Non è dunque un caso se già nella primavera del ’39 Hitler poté rompere il patto di Monaco, almeno nella sua lettera, e occupare Praga, subendo da Francia e Gran Bretagna delle semplici reazioni diplomatiche.

Perché, invece, Francia e Gran Bretagna entrarono poi in guerra per la Polonia? A parte il patto russo-tedesco, è da rilevare soprattutto che in Inghilterra comincia a determinarsi un movimento a livello parlamentare e di opinione pubblica, sebbene i laburisti non se ne accorgano e continuino nel loro “pacifismo”. Durante il dibattito ai Comuni su Monaco, Churchill pronunciò un celebre discorso (i cui passi salienti sono riportati nelle sue memorie(1)), mettendo Chamberlain con le spalle al muro. Questi, oramai, nel caso di una nuova aggressione hitleriana, dovrà dichiarare guerra o essere rovesciato. E in effetti, quando appunto la Polonia viene invasa, la Gran Bretagna, seguita dalla Francia, dichiara guerra; non a caso Churchill entra allora nel gabinetto inglese. Mentre la Polonia cade, tuttavia, lungo la linea Maginot, ci si limita alla drole de guerre.

Quanto all’URSS, essa occupa, come previsto, la parte orientale della Polonia, ma solo dopo qualche giorno, allorché il crollo polacco è ormai chiaro. Trotzkj, pur esiliato e prossimo a morire per mano della GPU, osserva, contro alcuni trotzkisti americani, che entrando in Polonia l’Armata Rossa liquida la grande proprietà terriera, e ammette di aver sbagliato nell’affermare la natura soltanto reazionaria dello stalinismo. Egli attribuisce ora a Stalin la possibilità di svolgere una funzione storica analoga a quella di Napoleone, per cui pensa di rovesciare il suo giudizio: benché cresca l’oppressione al suo interno, l’URSS rimane uno Stato proletario che, dove arriva, abbatte le vecchie posizioni di privilegio.

Sul fronte franco-tedesco si accentua l’inerzia durante la guerra di Finlandia (giustificata essa pure da Trotzkj per l’importanza delle questioni di confine in un punto strategicamente molto delicato: in effetti, i vantaggi territoriali ottenuti dall’URSS in quella guerra consentiranno poi di evitare un completo accerchiamento di Leningrado). La rottura dell’attendismo militare franco-inglese non avverrà se non a seguito dell’invasione tedesca della Norvegia. Tale insuccesso britannico porta alfine Churchill a capo del governo, mentre Hitler sta per entrare in Francia. Rimasta sola, la Gran Bretagna, con Churchill, resiste. In nessun caso, oramai, essa poteva accettare la pace, anche perché la caduta della Francia comportava un pericoloso indebolimento del sistema coloniale.

Più interessante, dal nostro punto di vista, è la condotta di Churchill dopo che Hitler rompe il patto con l’URSS. E’ a questo punto che la politica di Monaco si rovescia del tutto: gli USA non entrano in guerra, per il momento, mentre Churchill si allea con l’Unione sovietica. Il fatto è che, nelle nuove condizioni, una vittoria tedesca sull’URSS avrebbe implicato la fine, per la Gran Bretagna, di ogni possibilità di contare in Europa, oltreché ovviamente la liquidazione dell’Impero.

E’ chiaro dunque che la politica di Monaco avrebbe condannato la Gran Bretagna, se proseguita sino in fondo, a rimanere subalterna al nazismo. A un certo punto, la democratica Inghilterra è costretta ad abbandonare radicalmente quella politica, per accordarsi con l’URSS. Si può allora concludere che la storia stessa dimostra come le istituzioni democratico-parlamentari siano destinate ad esser travolte se si prescinde, sul piano interno o internazionale, dalla decisiva “spalla” garantita dal movimento operaio e dalle posizioni statuali da esso raggiunte. Se non fosse esistita o non esistesse, non vi sarebbe più, in Europa, nemmeno la democrazia.

N O T E

(1) Winston Churchill: La seconda guerra mondiale – Traduzione it. Mondadori 1970, Vol. I, pp. 347,348.

LEZIONE XXXVII (13 APRILE 1970)

Con l’esame del patto di Monaco si era conclusa la nostra analisi di quegli avvenimenti che possono comprovare – ma solo, come abbiamo sottolineato, in sede storica – una tesi di capitale importanza, nonché di grande interesse nel quadro del discorso che stiamo conducendo: ossia che le istituzioni democratiche, dopo – per porre una data – lo scoppio della prima guerra mondiale, della guerra esattamente definita da Lenin come imperialistica, vanno perdute se il movimento operaio non se ne fa carico con tempestività. Come ricorderete, questa tesi costituisce, ai nostri fini, una prima base per cercar di verificare se tra movimento operaio e democrazia sussista un rapporto cui sia vitalmente interessato il movimento operaio stesso, e per tentare allora di definire un tale rapporto. E’ chiaro – giova ribadirlo – che sul terreno strettamente storico su cui ci siamo mossi nelle ultime lezioni, abbiamo potuto dimostrare soltanto come, dal ‘14 in poi, le sorti delle istituzioni democratiche siano legate alla capacità, da parte del movimento operaio, di assumerne la difesa e, possibilmente, di promuoverne lo sviluppo. Non abbiamo verificato insomma se non il fatto che, da quell’epoca, la democrazia ha bisogno del movimento operaio. Ci resta dunque da provare che, almeno in una determinata parte del mondo (e certo in una parte dal significato molto peculiare, poiché è quella dei Paesi capitalisticamente maturi, ovvero, per dirla con Lenin, dei “punti più alti” del capitalismo), il movimento operaio ha bisogno della democrazia.

A tal fine è bene ricordare – poiché, come sapete, stiamo riassumendo, con precisazioni, dei temi già svolti in una serie di lezioni precedenti – come, qualche tempo fa, abbiamo proseguito il discorso passando da un’analisi prettamente storica a una, per così dire, di principio, nel senso che abbiamo cercato di definire l’essenza della democrazia e le condizioni del suo realizzarsi effettuale, del suo concreto tradursi in atto. Vorrei adesso richiamare brevemente i problemi allora affrontati in questa sede propriamente teorica.

Se vi rammentate, siamo partiti da una critica del termine stesso di democrazia. Vorrei che riprendessimo questa critica, tenendo conto del fatto che storicamente la democrazia sorge nel quadro di una concezione da cui subito, per così esprimerci, rimane deformata. Già al suo primo affermarsi – e dobbiamo risalire a molti e molti secoli fa, alla “polis” greca – la democrazia viene cioè vissuta, da quegli stessi che si battono per fondarla, nell’ambito di una concezione che non ne definisce esattamente l’essenza. Difatti cosa significa, in greco, democrazia?

Un allievo – Governo di popolo.

Docente – Ti ricordi perché abbiamo criticato questa espressione?

Allievo – Appunto per la parola “popolo”, perché così democrazia viene a significare “governo di tutti”.

Docente – Giusto. Effettivamente, lasciando il termine generico e indifferenziato di “popolo” (in greco, demos), senza precisarlo socialmente, nelle sue strutturazioni di classe, non possiamo che tradurlo con “tutti”, e quindi “governo di popolo” vuol allora dire “governo di tutti”. Questo è però solo l’inizio della critica che abbiamo svolta. Cosa abbiamo dedotto, subito dopo, dall’espressione “governo di tutti”?

Allievo – Non ricordo bene.

Docente – Non importa, vediamo che cosa ricordi. Anzitutto ci siamo chiesti: è possibile o no – attenzione, è questo il punto – un governo, dunque una direzione della società (organizzata in sistema sociale) da parte di tutti?

Allievo – Evidentemente no.

Docente – E perché? Notate che per questa via veniamo a toccare uno dei nodi del discorso politico attuale, dove la linea “partecipazionista” punta invece ad affermare tale possibilità.

Allievo – Un simile governo agirebbe nell’interesse di tutti, il che è impossibile.

Docente – Non è così che abbiamo condotto la nostra argomentazione. Abbiamo parlato, finendo per negarla, della possibilità di un governo di tutti, ossia ad opera di tutti. Però si può anche accettare, parzialmente, l’osservazione che è impossibile un governo nell’interesse di tutti. Dico che la si può accettare solo in parte, a condizione cioè che si precisi il quadro storico in riferimento al quale viene espressa una proposizione siffatta. Hai capito cosa voglio dire?

Allievo – Se fosse storicamente determinabile un obiettivo comune a tutti, allora, in questo quadro, sarebbe possibile un interesse di tutti.

Docente – Lasciamo stare, per il momento, la questione dell’obiettivo comune, su cui torneremo in seguito. Il fatto da sottolineare adesso è che un governo nell’interesse di tutti è possibile solo nell’ipotesi di una società non divisa in classi. In tal senso la linea su cui tu tendi a muoverti è accostabile a quella su cui giustamente si muoveva Marx quando cambiò la parola d’ordine della Lega dei Giusti (“Tutti gli uomini sono fratelli”) In quella del Manifesto del ’48 (“Proletari di tutti i Paesi, unitevi”). Il rifiuto della prima di tali parole d’ordine (tipica delle sette socialiste pre-marxiane e in particolare, appunto, della Lega dei Giusti, da cui nacque poi il primo nucleo della Lega dei comunisti) si spiega facilmente considerando che Marx non si sentiva affatto fratello dei borghesi. E in realtà, un partito che puntasse davvero a rendere tutti gli uomini fratelli, e dunque a realizzare una società non più divisa in classi, doveva affondare le sue radici nel terreno di quella classe la cui affermazione rivoluzionaria avrebbe condotto appunto a liquidare ogni scissione classista: doveva perciò darsi come bandiera non “Tutti gli uomini sono fratelli”, bensì, precisamente, “Proletari di tutti i Paesi, unitevi”, essendo questa unione la via storicamente necessaria perché gli uomini, alfine, diventino concretamente tutti fratelli. Abbandoniamo allora la tesi dell’impossibilità di un governo nell’interesse di tutti, poiché esso, in un diverso contesto storico, è invece possibile.

Un allievo – C’è però da notare che, a un certo punto, il governo come tale deperisce.

Docente – Lasciamo da parte questo argomento. La tua osservazione è giusta dal punto di vista marxiano, non lo è invece secondo il mio parere.

Allievo – Ma in tale periodo il governo non opera nell’interesse di tutti, bensì in quello del proletariato.

Docente – In quello di tutti, perché oramai, praticamente, esistono soltanto operai. Solo che questi operai versano ancora in una condizione alienata, poiché non sono ancora usciti dall’ordinamento della propria attività, cioè della propria essenza (per Marx l’uomo è pratica attività sensibile) all’unico obiettivo della sussistenza corporea. Come dice Marx nella Critica al programma di Gotha, non scorrono ancora in tutta la loro abbondanza le fonti della ricchezza sociale; dunque c’è governo, e più precisamente dittatura del proletariato. Su chi? In definitiva, su se stesso. C’è governo perché ancora esiste il diritto, ultimo vestigio borghese in questa fase di transizione: a ciascuno, infatti, viene dato non secondo i suoi bisogni, ma secondo i suoi meriti, cioè secondo quanto giuridicamente gli spetta in base alla produttività del suo lavoro. Si tratta però di un governo che dirige nell’interesse di tutti questo particolare sistema sociale di passaggio, appunto, al comunismo. E in effetti, nel periodo di transizione non siamo più in una società divisa in classi; siamo però ancora di fronte a delle differenze sociali. Da ciò si può trarre – sia detto tra parentesi – il corollario molto importante che non ogni differenza sociale è, anche per Marx, una differenza di classe, e che bisogna distinguere tra l’una e l’altra.

Ma proseguiamo il nostro discorso sulla democrazia. Qual è la vera ragione per cui è impossibile un governo di tutti, ossia da parte di tutti? In proposito posi a suo tempo una grossa questione, su cui mi ricordo di essermi scontrato con un ragazzo che mi leggeva, con molta attenzione e diligenza, le prime pagine dell’Ideologia tedesca(1). E’ da tale questione che nasce poi l’altra, della determinazione dell’obiettivo comune. Si dovrebbe dire bisogno comune, questo sarebbe il temine esatto, poi lo vedremo. Ma perché – insisto – non ci può essere governo di tutti?

Un allievo – Perché le esigenze sono diverse.

Docente – Non è questo. Fra l’altro, ciò comporta una preventiva critica dell’ipotesi marxiana del “comunismo”, secondo la quale, una volta appagato in modo sovrabbondante il bisogno di sussistenza (che uscirebbe così dal lavoro umano), ogni esigenza potrebbe esplicarsi liberamente ed essere direttamente soddisfatta da ciascuno. Ma allora, a quel punto scomparirebbe anche lo Stato. La questione da porre ora non è la diversità delle esigenze.

Un allievo – C’è una questione antropologica, cioè che ogni uomo è diverso e irripetibile.

Docente – Benissimo. Però non basta. Tu ricordi esattamente l’inizio del discorso che abbiamo svolto in precedenza. Abbiamo posto appunto questa tesi antropologica: ogni uomo è diverso, irripetibile, non surrogabile, non sostituibile “sic et simpliciter” da un altro uomo. Un gatto può essere sostituito da un altro gatto, una formica da un’altra formica: è una questione puramente quantitativa. Si potrebbe rispondere che il gatto di casa comincia ad avere una certa configurazione del tutto particolare; ma questa non sta nel gatto, è data piuttosto dalla famiglia, dunque dalla storia, dall’uomo che ha assunto il gatto presso di sé.

Un allievo – Anche per gli schiavi si poteva dire che l’uno valeva l’altro.

Docente – Senza dubbio, ma difatti lo schiavo è un uomo alienato. Quando poniamo una tesi antropologica, presupponiamo una certa definizione dell’uomo come tale, prescindendo dalla condizioni sociali date. Se io non avessi una definizione dell’uomo, non potrei nemmeno dire che lo schiavo è un uomo alienato, ossia un non-uomo, ma soltanto che lo schiavo è uno schiavo; non potrei aggiungere altro. E’ importante l’obiezione che mi hai fatto, e credo lo sia anche la mia risposta. Pensaci: è una risposta di tipo filosofico, e le proposizioni filosofiche sono sempre importanti.

Ritorniamo però alla tesi che ogni uomo è una singola realtà irripetibile. Fra l’altro va accennato, parenteticamente, che questa è la ragione fondamentale per cui si può e si deve essere, in linea di principio, contro la limitazione delle nascite. Ogni singolo uomo che nasce, infatti, è un’energia nuova, una qualità nuova che si aggiunge a quelle di cui l’umanità dispone nel momento dato.

Ciascun uomo – dicevamo – è qualcosa di singolare, di peculiare; e questa è la base antropologica di un importante, decisivo fenomeno storico, o se volete di una imprescindibile dimensione storico-economica e storico-sociale, che Marx non ha riconosciuto adeguatamente, perché ne ha colto soltanto la distorsione nella storia data, senza vederne la validità intrinseca. In effetti, cosa deriva necessariamente, sul terreno della produzione, dall’assoluta peculiarità di ogni individuo?

Un allievo – La divisione del lavoro.

Docente – Esatto. La divisione del lavoro – come ben vide Smith, e come in ogni caso non sfuggì a Marx – è la base della produttività del lavoro stesso. Essa è quindi la condizione materiale dello sviluppo storico. Badate bene, però, che per adesso non ho parlato minimamente di contrapposizioni di classe: ho teso e tendo a porre la divisione del lavoro fuori della dialettica classista. Ciò stante, se è vero che la società umana, ai fini della crescita produttiva, deve essere caratterizzata appunto dalla divisione del lavoro, è vero altresì che poi, onde evitare dispersioni, si rende necessario, come dice Marx – che tale divisione venga ricomposta. Marx colloca questa ricomposizione sostanzialmente nella sfera dello scambio. Quanto al nostro punto di vista, ricorderete certo che, nel corso dell’esame già svolto sulla democrazia, abbiamo parlato della necessità di ordinare tutte le specificate attività umane, quindi tutti i peculiari momenti di cui è intessuto il grande ventaglio della divisione del lavoro, a un bisogno comune. Ora, questo bisogno comune non può evidentemente essere identificato dai singoli lavoratori, né da loro perseguito ciascuno per proprio conto. L’identificazione del bisogno comune e l’ordinamento a esso di tutte le varie, specifiche attività lavorative, è ciò che fonda la società, o meglio la porta a pienezza: è dunque compito peculiare e massimo della politica. Precisamente questo è il terreno della dimensione politica e statuale: è su questo piano che il lavoratore si fa cittadino, in quanto lavora per il bisogno della “polis”, come dicevano i greci, o della “res publica”, secondo il termine romano; per le esigenze del “bene comune”, come si dirà nel Medioevo; per il vantaggio della monarchia o per il progresso della nazione, come si dirà in epoche ancora successive; per lo sviluppo della società umana, come diremmo noi.

Un allievo – In questo modo, se ho ben capito, lo Stato verrebbe a essere legato alla natura stessa dell’uomo in quanto tale: per definizione l’uomo lavora, il suo lavoro è produttivo se vige la divisione di esso, se c’è la divisione del lavoro deve esserci lo Stato. Si tratta quindi di una posizione extra-marxiana.

Docente – Radicalmente extra-marxiana. Ma con una qualificazione ben precisa: purché evidentemente si accetti – è qui che la nostra posizione si distingue in modo netto da quella di Marx – che bisogno comune, vero e proprio bisogno, non è soltanto la sussistenza fisica. Se così fosse, Marx avrebbe perfettamente ragione: esaurita la necessità di finalizzare il lavoro al bisogno di sussistenza – e questo non può non avvenire, prima o poi, sulla base della produttività del lavoro e sulla base, storicamente, della rivoluzione proletaria -, cessa l’esigenza di ordinare gli uomini a un obiettivo determinato e comune, e perciò quella di assumere la stessa divisione del lavoro come qualcosa da ricomporre; deve allora necessariamente deperire, e alla fine scomparire, lo Stato. Si entra così – come dicono Marx ed Engels – nell’ “amministrazione delle cose”, e cioè in una situazione in cui a soddisfare il bisogno – l’unico bisogno realmente tale per il marxismo, ossia appunto quello di sussistenza – provvedono ormai le cose stesse, secondo le leggi della tecnologia.

Un allievo – Quale bisogno comune viene dopo quello della sussistenza corporea?

Docente – Non posso risponderti con certezza.

Allievo – Secondo Marx, stando all’interpretazione che qui ne è stata data, viene il lavoro stesso.

Docente – il lavoro come esplicazione dell’essenza dell’uomo, e quindi come “primo bisogno”, secondo l’espressione della Critica al programma di Gotha. Ma è chiaro che il lavoro inteso come primo bisogno dell’uomo non è più bisogno realmente tale. E difatti – come abbiamo letto in quel brano dei Grundrisse, di cui forse vi ricordate – il lavoro esplicato come l’effettivo bisogno umano ha bensì dei fini fuori di sé, ma non obbedisce più a dei bisogni esterni. Proprio in tal senso è libero, sebbene, per l’esternità dei fini, rimanga lavoro.

Un allievo – Rispetto a questo discorso, mi viene in mente la prima parte dell’ Introduzione del ’57 alla Critica dell’economia politica. Non sono convinto della tua posizione, né del modo secondo cui vi pervieni e in cui la esponi. Non a caso hai puntato sulla tesi che ogni uomo è irripetibile.

Docente – E’ una tesi – ti prego di considerarlo – di tipo abbastanza cartesiano, cioè di immediata evidenza.

Allievo – [Intervento non registrato in modo comprensibile].

Docente – Questo non ha senso storico. O, per meglio dire, ha avuto purtroppo scarsissimo senso storico nel quadro del processo storico dato. Con ciò non voglio negare che la storia alle nostre spalle sia caratterizzata essenzialmente dalla divisione in classi. Appunto per tale motivo l’uomo si è alienato.

Allievo – Marx nega chiaramente che si possa partire dalla definizione dell’uomo. Analizzando i vari problemi attinenti alla produzione materiale, il primo dato essenziale da lui rilevato è che gli uomini sono una comunità: abbiamo cioè la comunità, non l’uomo. Anzi Marx polemizza con chi parte da una definizione dell’uomo come singolo.

Docente – Guarda, però, che su questo punto non c’è differenza, se mi permetti, fra la posizione di Marx e quella che sono venuto esponendo, poiché non appena io mi occupo della produzione, mi viene subito a emergere la divisione del lavoro, e quindi un insieme di uomini che producono in comunità.

Allievo – Ma Lei si occupa dell’uomo in modo tale che non ne consegue la necessità di focalizzare immediatamente il processo produttivo.

Docente – No, questo non è necessario. Lo è tuttavia se si vuol fare un discorso sul processo storico-sociale. Posta un determinata tesi antropologica, essa deve permettere non solo di configurare quel processo storico-sociale che le risulta intrinsecamente omogeneo in linea di principio, ma anche di giustificare il processo storico-sociale dato. Ora, io ritengo che la tesi antropologica da me proposta consenta sia l’una che l’altra cosa.

Allievo – Ti chiedevo, però, come si possa trovare una definizione dell’uomo, e teorizzarvi quindi sopra, al di fuori del processo storico-sociale dato.

Docente – Beh, questa operazione non può non essere tentata, non solo da me, ma da chiunque, compreso Marx. A mio avviso, infatti, è deprecabile che si sia voluto espungere da Marx l’aspetto filosofico; e del resto una simile espunzione è difficile da sostenere sullo stesso piano filologico. Vi sono oggi molte posizioni che tendono a “scientificizzare” Marx, considerando il Marx filosofo (essenzialmente il Marx dei Manoscritti, e se volete anche quello della Questione ebraica, della Critica alla filosofia del diritto di Hegel, delle Tesi su Feuerbach) come una premessa, non si capisce bene se necessaria o no, dunque come una delle possibili premesse, quella che egli ha scelto, al vero discorso dello stesso Marx, contenuto essenzialmente nel Capitale. Ritengo invece che l’opera di Marx nel suo insieme non possa essere realmente compresa prescindendo dal Marx filosofo. Ora, il Marx filosofo dà innegabilmente una sua definizione dell’uomo. L’uomo è pratica attività sensibile: questa è la tesi antropologica di Marx.

Allievo – Marx dice anche che l’uomo è “il tedesco”(2).

Docente – Quando Marx pone l’uomo come “tedesco”, allora comincia effettivamente il suo discorso scientifico. Ma in tanto egli può svolgere questo tipo di discorso, in quanto ha definito l’uomo in sede antropologica, filosofica, configurandolo come “pratica attività sensibile”. E’ questa, indubbiamente, una categoria decisiva nel quadro del materialismo storico. Da qui discende per Marx la possibilità di distinguere l’essenza dell’uomo dalla sua immediata condizione esistenziale, che è alienata perché l’essenza – cioè appunto la “pratica attività sensibile”, la capacità di trasformare la natura – è ordinata in modo necessario a un bisogno determinato, la sussistenza corporea. Di qui, inoltre, la visione marxiana del processo storico-sociale come teso dialetticamente a liberare l’essenza dell’uomo dalla sua condizione esistenziale immediata. Vi è insomma, in Marx, un discorso chiaramente filosofico, che regge tutto il suo discorso scientifico. Aggiungo anzi – sebbene sia una delle questioni oggi più dibattute – che non ritengo, in generale, possibile un discorso scientifico come discorso di verità, e non di mere opinioni, se non vi è un fondamento filosofico. Ad esempio la sociologia svolge sulla società un discorso che possiamo definire scientifico solo tra virgolette, non perché prescinde dalla filosofia, ma perché presuppone una scelta filosofica di carattere agnostico, o – se volete – scettico. Si rimane allora volutamente a livello di fenomeni, dunque di “apparenze” e quindi, appunto, di mere opinioni. E’ questo il discorso scientifico sull’uomo e sulla sua vita sociale, di cui oggi ci si accontenta. Il discorso scientifico di Marx, però, non è assolutamente di questo tipo. Di ciò possiamo essere sicuri, poiché Marx tende a porre concretamente le condizioni della rivoluzione, della liberazione dell’uomo, che è quanto gli interessa davvero. E’ quindi, il suo, un discorso scientifico che non solo rimanda a una posizione propriamente filosofica, e di carattere affermativo, assertivo, non agnostico o dubitativo, ma che è addirittura intriso di filosofia.

Un allievo – Vorrei riprendere una discussione che qui è stata iniziata ma non è stata mai portata avanti, proprio su questa definizione dell’uomo data da Marx, che sarebbe la base di tutta la sua opera scientifica.

Docente – Il fondamento filosofico.

Allievo – Si. Secondo me non c’è una così grossa, sostanziale differenza tra il definire l’uomo come pratica attività sensibile e il porlo come “tedesco”. La differenza sta solo nel fatto che la prima definizione è adoperata da Marx quando si muove su un terreno più generale.

Docente – Su un terreno filosofico, indubbiamente.

Allievo – Secondo me è però abbastanza pericolosa questa operazione, per cui si individua una posizione filosofica, dalla quale si fa poi partire tutto il meccanismo dell’analisi scientifica. Che l’uomo sia pratica attività sensibile, è un dato storicamente determinato, non è una cosa rilevabile al di fuori della storia, sul piano delle essenze.

Docente – Ma perché tu devi avere, perché dobbiamo continuare ad avere, di un discorso sulle “essenze”, l’immagine che ci viene da tutta una tradizione filosofica che io definirei con forza “metafisicistica”, e non metafisica? E’ rimasto famoso un episodio narrato da Antonio Labriola. Egli racconta che al liceo il suo professore di filosofia (era napoletano) così spiegava Platone: «Ragazzi, figurateve tante casecavalle appise…” E queste erano appunto le “idee” platoniche. Una tale visione delle essenze è un’ottima sfottitura della vecchia metafisica, e per tale motivo Labriola la ricorda, ma con ciò non si è liquidato il discorso sulle essenze. Se ne è liquidato solo un certo tipo di discorso. E difatti – nota bene – cosa vuol dire che l’uomo è “il tedesco”? Vuol dire che è pratica attività sensibile erogata in condizioni determinate. Ecco il punto: in condizioni determinate significa in condizioni necessarie, quindi, per Marx, alienanti, e superabili solo storicamente, attraverso l’insieme del processo storico. Difatti l’uomo del “comunismo”, su cui Marx punta in maniera decisa, non è più definibile come “tedesco”, poiché ormai il processo storico è compiuto e chiuso.

Allievo – Ma questo è ovvio.

Docente – E allora vedi che c’è una differenza tra le definizioni dell’uomo come “pratica attività sensibile” e come “tedesco”.

Allievo – che ci sia una differenza, non lo nego. Però prima mi era parso di aver sentito – forse ho sentito male – che è possibile e anzi doveroso dare una definizione dell’uomo fuori da ciò che è storicamente determinato.

Docente – Si, fuori dello storicamente determinato, ma non fuori della realtà. Quando dico che ogni uomo ha una sua specificità irripetibile, non dico una cosa che sia fuori della realtà e, in tal senso, della storicità. Quindi tu, certo, hai le tue ragioni: ogni qualvolta si parla di filosofia, subito si ha paura delle “idee” platoniche che stanno “lassù”. Già Occam criticava Platone, affermando che il reale non va duplicato senza necessità. Molto prima di lui, Aristotele aveva cercato come poteva di riportare le idee in terra. La posizione platonica suscita inevitabilmente reazioni di tal sorta: aristoteliche, occamiste, poi empiriste, e così via. Questo è vero. Attenzione però (esprimo, ovviamente, un mio giudizio, e non posso non sottolinearlo, perché il terreno della filosofia è anche quello dove è possibile la massima prevaricazione del docente sul discente, ciò che io voglio invece evitare nel modo più assoluto): non vi fate dominare dal timore dell’astrattezza, poiché fra l’altro perdereste così la più importante facoltà razionale, che è quella dell’astrazione, cosa ben diversa – come voi capite – dall’astrattezza.

Mi avete posto molte domande, e io ne sono ben contento; ma così non siamo andati avanti sulla questione della democrazia. La riprenderemo domani. Comunque, soprattutto adesso che ci avviamo alla fine del corso, tenderei a continuare in questo tipo di lezioni, un po’ discorsivo. Voglio chiedervi però di aiutarmi a non disperdere la discorsività e a mantenerla invece legata alle questioni che dobbiamo trattare.

N O T E

(1) Probabilmente Rodano si riferisce a una discussione svoltasi a margine delle lezioni.
(2) Sul significato di questo termine in Marx, si veda la Lezione XXI.

LEZIONE XXXVIII (14 aprile 1970)(1)

Abbiamo criticato insieme il concetto di democrazia come “governo di tutti”, provandoci a dimostrare l’impossibilità d’intendere in questo senso la democrazia stessa. Abbiamo visto, in effetti, come la realtà sociale si presenti sotto il segno della divisione del lavoro, e come società vera e propria sussista solo quando tale divisione venga ricomposta in un quadro unitario. Anche Marx considera indispensabile che la divisione del lavoro sia ricomposta; ma mentre a suo giudizio ciò avviene per la via dello scambio, dunque a livello economico, nell’impostazione che cerco di presentarvi la ricomposizione si attua identificando il bisogno storicamente comune e ordinando alla soddisfazione di esso tutte le varie, specificate energie umane. Ora, questa è innanzitutto la funzione peculiare e suprema della politica, poiché è aspetto centrale del governo della società; non a caso si è accennato, la volta scorsa, che proprio finalizzandosi al bisogno storico comune i singoli membri della società passano dalla semplice situazione di energie lavorative individualmente specificate alla condizione di cittadini, o – per riferirci al termine originario - di partecipi della polis. Ma la politica è anch’essa un’attività ben precisa, ben specificata: la ricomposizione del lavoro, suo ruolo precipuo, non può dunque, quale che sia la forma secondo cui la società viene governata, essere compito di tutti. Quindi non può esserlo nemmeno, in particolare, ove la forma di governo sia quella democratica, sebbene allora quel ruolo fondamentale di cui abbiamo detto debba tendere a esplicarsi – come vedremo – nel consenso di tutti e debba effettivamente riscuotere, quanto meno, l’approvazione della maggioranza.

Se dunque non si può accettare l’interpretazione della democrazia come governo di tutti, dobbiamo allora o abbandonare il termine stesso di democrazia, in quanto privo di senso, o ricercane un’altra definizione. Se ricordate, ne abbiamo già dato una definizione diversa, riducendone in un certo senso la portata; e attraverso questa definizione riduttiva, ma – ritengo – sostanzialmente esatta, siamo potuti giungere a identificare il valore vero e permanente della democrazia stessa. Questa ci è apparsa bensì come una realtà storica (del resto, tutto sta nella storia), ma non nel senso che sia storicamente transeunte, cioè destinata, sullo stesso piano storico, a finire. Nell’edificio delle monarchie assolute, ad esempio, si può ritrovare una verità interna; ma in quanto aspetto, istituto o - se volete – dimensione della politica, esso è senza dubbio storicamente transeunte. Non altrettanto possiamo e dobbiamo dire della democrazia, che ci è apparsa – e vedremo di tornare su questo punto – come dimensione permanente della politica.

Abbiamo definito la democrazia come quella dimensione della politica per cui viene offerta a tutti la possibilità di estrinsecare liberamente le loro particolari esigenze. In questa espressione è implicito il concetto di divisione del lavoro secondo le caratteristiche vocazionali dei singoli membri della società. In tal senso noi rivalutiamo una parola alla quale alcuni di voi tendono a dare un significato negativo. Restituiamo valore, cioè alla parola “formale”. La democrazia viene infatti a presentarsi come la dimensione dell’eguaglianza formale di tutti: posto che non vi è società senza divisione del lavoro, senza che ciascuno sia collocato, nella società stessa, diversamente dagli altri e secondo le proprie capacità ed esigenze, ogni uomo è libero di esprimere queste sue esigenze in modo incondizionato, quindi senza coartazioni.

Io parlo adesso – devo sottolinearlo – su un piano filosofico. Non ho paura di adoperare questo termine, come vi ho spiegato alla fine della lezione scorsa. Parlo cioè della divisione del lavoro quale ritengo che essa sia “in essenza”. Ma nella storia data, nella storia che abbiamo dietro le spalle, la divisione del lavoro si è forse realizzata liberamente, sin dal principio, secondo le vocazioni specifiche dei singoli?

Qui la risposta negativa di Marx è molto puntuale, anche se egli identifica in modo semplice, cioè immediato, la divisione del lavoro in sé con quella che si è data storicamente. Marx mette fortemente l’accento - e con ragione, poiché appunto si colloca sul piano del processo storico dato – sul fatto che sin dall’inizio, dunque già nell’ambito della comunità familiare, tribale, di clan, la divisione del lavoro sorge su base autoritativa: è il “paterfamilias”, il capo della tribù, o il consiglio degli anziani, a imputare determinati compiti ai singoli membri di queste comunità. Si è dunque lontani dal sollecitare la libera esplicazione delle attitudini specifiche di ciascuno. E da questa – come dire – matrice primordiale di autoritatività della divisione del lavoro, non siamo ancora usciti. Secondo Marx se ne uscirà solo liberandosi semplicemente, a un tempo, tanto della divisione del lavoro quanto del lavoro stesso: da quello cioè che noi consideriamo – vi ricordo – come lavoro in senso proprio, cioè nel senso di attività ordinata a un fine necessario, a un bisogno effettivamente tale.

Un allievo – La principale divisione del lavoro è la discriminazione del lavoro manuale.

Docente – Tu poni una questione molto delicata, su cui non è facile rispondere. Vuoi dire che determinate attività, mettiamo quelle che definisci manuali, sono di per sé non umane, quindi non sono in alcun caso passibili di libere scelte? O vuoi dire soltanto che in queste attività non si esprime la vocazione specifica di una determinata serie, di un determinato numero di individui?

[Risposta registrata in maniera non comprensibile].

Docente – Certo, che al lavoro manuale, indipendentemente da ogni loro vocazione, siano stati destinati o meglio condannati un determinato numero di individui, anzi la maggior parte dell’umanità, è uno dei fatto storici più precisi e più negativi: è uno degli aspetti, una delle conseguenze dello sfruttamento. Ma proprio da questa coattiva e insuperata condanna della maggioranza degli uomini al lavoro manuale, è nata la convinzione della non dignità umana, dell’intrinseca disumanità di tale tipo di lavoro.

E’ esatta questa convinzione? Qui va tenuto conto di due grandi risposte storiche. Quella di Marx sottolinea con forza che anche nel quadro del “comunismo”, dunque nel lavoro totalmente libero (nel lavoro – osserviamo noi – non più propriamente tale, perché uscito dalla storia e dall’economia), vi sarà sempre un contatto tra uomo e natura, sebbene mediato dallo strumento, o meglio da tutto ciò che è stato prodotto dall’uomo nel corso del processo storico; quindi permarrà sempre un aspetto manuale, ma distaccato dalla manualità originaria.

Vi è poi la posizione assunta dalla Riforma protestante, soprattutto nelle sue maggiori espressioni: luterana e calvinista. In breve, la Riforma sostiene che qualsivoglia lavoro umano è degno dell’uomo. E’ Dio stesso a costituire ogni uomo nel luogo sociale in cui si trova: è volontà di Dio che uno sia nato figlio di artigiano, un altro di contadino, un altro ancora di borghese, o di principe. Così la condizione sociale in cui ciascuno è nato diviene “ipso facto” la sua propria condizione. In tal senso, certo, la divisione del lavoro rimane, oltreché fissista, asservitrice. Nella Riforma c’è però una novità decisiva: qualsivoglia specificità di lavoro è propriamente umana: quella del contadino è degna quanto quella del principe; non ci sono differenze tra l’una e l’altra agli occhi del Signore celeste, i soli che contino. Tutte le più diverse attività, comprese quelle di governo, di amministratore della giustizia, di difesa militare e così via, vengono infatti riportate senza eccezioni a lavoro.

Consentitemi di notare, tra parentesi, che Engels esagera nell’attribuire alla condanna, da parte di Lutero, della grande rivolta contadina e anabattista, dei semplici motivi reazionari(2). In realtà, Lutero vedeva a ragione in tale rivolta un rovesciamento dei fondamenti stessi della propria posizione, poiché il contadino che guerreggiava contro il padrone “terreno”, veniva tra l’altro a rifiutare nella pratica proprio quella basilare affermazione del pari livello umano e lavorativo attribuito da Dio a ogni attività.

Un’altra parentesi. Se oggi si è poco propensi a mandare i figli alle scuole tecniche, lo si deve proprio al fatto che il fecondo principio, appunto di matrice protestante, dell’eguale dignità, in ogni senso, dei lavori umani, non è concretamente accettato nella società in cui viviamo. D’altra parte, quello stesso principio è molto importante nell’ottica marxista, anche perché in tutta la fase di fuoruscita dal capitalismo, cioè nella cosiddetta “fase di transizione”, del lavoro manuale c’è ancora largo bisogno. Non a caso nell’URSS si è avvertita l’esigenza di sostenere la dignità di tale tipo di lavoro: il fatto che i dirigenti sovietici andassero un tempo a lavorare nei campi, era un tentativo di liquidare il pregiudizio – secondo me terribile – per cui vi sarebbero dei lavori nobili e non nobili, umani e non umani.

Ora, questo pregiudizio nasce dalla circostanza che noi non vediamo la divisione del lavoro come una condizione naturale dell’essere umano, ma la vediamo ancora quale essa è stata ed è nel quadro delle situazioni determinate in cui si è realizzata storicamente. La diversa condizione di valore fra lavoro manuale e intellettuale è quindi, in definitiva, conseguenza dello sfruttamento del lavoro stesso; ha perciò come suo ideale presupposto di fondo l’antitesi introdotta fra “libertà” e “necessità”. Questi due termini hanno trovato la loro rispettiva personificazione nelle contrapposte figure del signore e del servo. Il signore è il libero, il servo è il necessitato, ossia colui che è ordinato in modo esclusivo al bisogno di sussistenza e che lavora, essenzialmente “con le mani”, per la soddisfazione di tale bisogno. E’ da qui che si arriva fatalmente alla dignità umana del lavoro intellettuale, o meglio dell’attività intellettuale, in quanto propria appunto del libero, e all’indegnità del lavoro manuale, in quanto proprio dell’uomo sottoposto alla necessità.

Il punto su cui vorrei però richiamare di nuovo la vostra attenzione, è che quando parlo di condizioni storiche determinate, mi riferisco alla storia che abbiamo di fatto dietro le spalle. Ma è l’unica storia possibile? E’ questa una domanda decisiva. Il tipo di risposta che vi si dà, è discriminante per qualunque discorso che si riferisca all’uomo e alle varie dimensioni della vita umana.

Evidentemente, io mi muovo nel quadro di questa categoria fondamentale: che la storia che abbiamo dietro le spalle non va considerata come la sola possibile. Certo, agli occhi di Marx una tesi siffatta non avrebbe neanche senso. Quando ad esempio parlo in termini generali della democrazia, mi colloco sul piano di una storicità rimasta a tutt’oggi, per l’appunto, solo possibile, e che difatti non contempla lo sfruttamento; laddove, per Marx, lo sfruttamento è inevitabile, non esisterebbe storia senza di esso, e quindi non sono ipotizzabili altri tipi di processo storico oltre quello effettivamente verificatosi. A mio giudizio, invece, la storia data è senza dubbio una realtà molto importante, nonché – aggiungo – molto grave: in linea di fatto non disponiamo di altra storia all’infuori di questa. Sarebbero stati e sono possibili, tuttavia, altri tipi di processo storico, magari con distorsioni diverse da quella dello sfruttamento. Era ed è possibile, insomma, una storia senza gli errori determinati che stanno alla radice della storia data.

Un allievo – Lo è solo logicamente.

Docente – Cosa vuoi dire? La storia di cui sto parlando è logicamente possibile così come lo era quella che abbiamo dietro le spalle. Ma non è possibile solo logicamente, ché allora, in realtà, non si attuerebbe mai, sarebbe soltanto la comoda figura di una posizione utopica. Il processo storico dato è quello tradottosi in atto, ma non era e non è l’unico possibile. Vi rendete conto di che cosa implichi dire che lo sfruttamento non era un rapporto sociale necessario, ma soltanto possibile? Ne rimane trasformato tutto il modo di vedere la storia che abbiamo effettivamente dietro le spalle. Ma possiamo forse affermare che lo sfruttamento non era necessario, se non abbiamo ammesso la liceità di ipotizzare un storia diversa?

Per schematizzare, certo con un massimo di astrazione figurativa, immaginiamoci di trovarci non qui, in questa scuola, nell’anno 1970, bensì agli inizi del racconto biblico, nell’Eden. Abbiamo ancora tutta la storia da fare. Come la verremo costruendo? Sarà proprio necessario dar vita a un processo storico basato sulla categoria dello sfruttamento?

Un allievo – Anche secondo la visione cristiana, la storia comincia con un atto negativo: nell’Eden si dà il peccato originale.

Docente – Un momento, vediamo. Non solo la cosiddetta nuova teologia, ma anche la teologia classica ti risponderebbe che comincia così la storia della salvezza, cioè una storia che è pur sempre, a suo modo, determinata. Nessun pensatore cristiano, nessun teologo, ammetterebbe oggi l’inevitabilità del peccato originale. Se lo facesse, non potrebbe neanche chiamarlo “peccato”. Naturalmente – dice il teologo – è stato commesso, ma poteva non esserlo. Ad esempio la scuola francescana, molto importante nel Medioevo, la scuola di Duns Scoto, afferma che l’ “incarnazione del Verbo”, cioè la nascita di Gesù Cristo come uomo, non è legata al peccato; lo sono invece la croce, la morte, e la morte cruenta, innaturale - ecco – del “Verbo incarnato”. Vedete quindi che Duns Scoto configura due storie possibili.

La grande operazione di Hegel è stata invece quella di porre la negatività, il momento della negazione (che possiamo far corrispondere appunto, in termini di pensiero cristiano, al peccato), come il motore stesso dello sviluppo storico. Di qui, evidentemente, il procedere dialettico di tale sviluppo: la negatività come condizione fondamentale della storicità. Naturalmente, se a questo punto noi operiamo, seguendo Marx, una traduzione materialistica della filosofia hegeliana, lo sfruttamento viene a porcisi come uno dei necessari poli dialettici, quello dell’antitesi: cioè come condizione, come categoria fondamentale non di una storia determinata, bensì della sola storia possibile, anzi della storicità come tale. Se invece riconosciamo che quella svoltasi sotto il segno dello sfruttamento è una storia determinata, ci domandiamo subito, allora, se non poteva darsi anche un altro tipo di processo storico. Mi sembra che tutto ciò sia molto importante, se non altro affinché possiate comprendere meglio il modo, il generale punto di vista secondo cui sto svolgendo il mio discorso; fuori comunque – è ovvio – da ogni pretesa d’imporre autoritativamente le mie tesi come vere.

Un allievo – Ma sotto il profilo che ci interessa, per quanto riguarda cioè la realtà storica determinata che stiamo esaminando in questo corso, cosa può importarci il dire che poteva esistere una storia diversa? Molto poco, mi sembra.

Docente – Hai ragione a porre una tale domanda, ma non è esatta, secondo me, la tua risposta. La storia data, il processo storico effettivamente svoltosi nello spazio di vari millenni, non può venir posto in modo semplice – come mi pare che tu implicitamente faccia – sotto il segno dell’errore, e in quest’ultimo intieramente risolto. Non può essersi sviluppato, cioè, soltanto secondo lo sfruttamento. In tal caso sarebbe finito da un pezzo, poiché l’errore uccide, distrugge, vanifica. Dunque all’interno di questa storia determinata, e intrecciati con essa, non possono non esservi anche degli elementi positivi, che ne hanno reso possibile la continuità.

Quando parliamo, ad esempio, della divisione del lavoro da due punti di vista, ossia quale si è data storicamente e quale si configura in sé, è però sempre di divisione del lavoro che parliamo: e quella storicamente realizzatasi – certo secondo forme coatte, corrotte, deformate e deformanti – è stata pur sempre una risposta all’esigenza che il lavoro venga comunque diviso tra gli uomini; senza di che, in effetti, non sussiste reale società, né è possibile che il lavoro sia sufficientemente produttivo. Ecco come i due piani di discorso s’intrecciano, e lo sceverare, nella storia data, gli aspetti giusti e quelli erronei, le dimensioni socialmente e umanamente essenziali dai modi distorti secondo cui esse sono state vissute in concreto, è criterio indispensabile sia per riconoscere in ogni caso la continuità del processo storico, sia quindi per affrontare in termini adeguati il problema della rivoluzione. Anche Marx, del resto, quando prospettava, in maniera per molti non facilmente comprensibile, un uso non capitalistico delle macchine, sebbene siano state create, configurate, forgiate dal capitalismo, tanto - si direbbe – da sostanziarsi di esso, mostrava di avvertire come non tutto ciò che si produce nella storia sia univoco, e come invece almeno certi aspetti di essa abbiano carattere di ambiguità o bivalenza.

La ricerca, nel processo storico dato, degli elementi positivi, o più precisamente della presenza, in esso, di dimensioni comunque necessarie alla vita dell’umanità associata, consente sia di non liquidare irrazionalisticamente i risultati di tale processo come meramente negativi, sia di non accettarli in maniera acritica, e diciamo pure – adoperando il linguaggio politico – “opportunistica”. Consente insomma di sfuggire – per esprimerci sempre in termini politici – tanto all’evoluzionismo di stampo socialdemocratico quanto all’estremismo eversivo. E in effetti Marx, il cui pensiero non è né di tipo evoluzionistico né estremistico, vede nella dialetticità della storia la garanzia della sua continuità. Solo che questa continuità viene raggiunta, nel quadro marxiano, configurando la storia come un processo che, a un certo punto di maturazione, dà luogo a un “salto” oltre e fuori di sé: lo sviluppo storico dato, cioè, viene considerato necessario per portare l’umanità soltanto fino alla soglia del suo riscatto, che sarà infatti di liberazione assoluta.

Secondo la nostra linea di analisi, invece, la continuità del processo storico – del quale non prospettiamo alcuno sbocco in altro da sé – non è fondabile se non su una distinzione di piani, sebbene fra loro concretamente avviluppati. E’ necessario cioè, da una parte, cercar di definire nella loro essenza le dimensioni fondamentali di quel processo; dall’altra confrontarli, così definite, con le loro insufficienti realizzazioni nella storia data.

Questo tipo di procedimento mi sembra idoneo anche per poter andare avanti sul terreno delle singole scienze concernenti la vita associata dell’uomo. Come è possibile, ad esempio, riprendere un reale discorso di economia, senza rimettere in piedi il rapporto produzione-consumo: non limitandosi cioè ad assumere questo rapporto quale ce lo consegna la storia data, ma cercando di configurarlo quale ha da essere? A mio giudizio, la crisi cui è pervenuta la scienza dell’economia dipende proprio, in ultima istanza, dal fatto che i suoi fondamenti vengono identificati con quelli della realtà economica storicamente data, e finché non si uscirà da questa identificazione, tale crisi rimarrà insuperabile. Osservazioni analoghe valgono per il discorso politico: non si potrà mai arrivare a svilupparlo in maniera corretta, se non se ne rimettono in piedi le categorie essenziali.

N O T E

(1) Il nastro su cui venne registrata questa lezione è mal ridotto e, in qualche punto, del tutto inascoltabile. E’ stato quindi necessario un certo lavoro d’interpretazione e di ricostruzione, che si spera il più fedele possibile.
(2) Friedrich Engels: La guerra dei contadini in Germania – Edizioni Rinascita, Roma 1949.