Premessa...
Trascriviamo la lezioni XXII e XXIII del corso di storia del pensiero politico svolto da Franco Rodano alla Scuola Italiana di Scienze Politiche ed Economiche (SISPE) nell’anno 1969-70.
Premessa...
Trascriviamo la lezioni XXII e XXIII del corso di storia del pensiero politico svolto da Franco Rodano alla Scuola Italiana di Scienze Politiche ed Economiche (SISPE) nell’anno 1969-70.
Franco Rodano:
STORIA DEL PENSIERO POLITICO
SECONDO CORSO S.I.S.P.E. (nona puntata)
LEZIONE XXII (11 febbraio 1970)
In tanto Marx ha potuto risolvere la filosofia nella prassi, in quanto all’inizio, alla base della sua posizione si danno – come abbiamo visto – due proposizioni propriamente filosofiche. Ma se esse sono iniziali nel discorso di Marx, sono anche, appunto nel quadro e a motivo della risoluzione della filosofia in prassi, da lui operata, le ultime e conclusive del discorso filosofico vero e proprio; e come tali, non possono più essere messe in discussione. Possiamo anzi aggiungere – basandoci sulle considerazioni svolte nella lezione scorsa – che per Marx, come per ogni altro marxista rigoroso, il discorso filosofico deve rimanere definitivamente chiuso. Infatti riaprire il discorso filosofico, rimettendo quindi in discussione le due proposizioni filosofiche di cui si è detto, significherebbe né più né meno – a parte l’ipotesi, che faremo poi, di un complessivo trascendimento culturale – rientrare nel millenario processo della filosofia: cioè nel processo del perseguimento della liberazione dell’uomo, e della fruizione umana dell’ assoluto, per via intellettuale, contemplativa, e dunque signorile. Significherebbe insomma ricadere nella prima, fondamentale divisione della società, quella che sta all’origine dello sfruttamento. Ossia nella divisione fra attività intellettuale e manuale.
N O T E (1) Rodano definisce come “revisionistiche”, a rigore, quelle posizioni che, pur variamente richiamandosi a Marx, tendono però non ad assumerne (criticamente) l’opera per quello che è, dunque innanzitutto nella sua coerente interezza, ma a sceverarvi “ciò che è vivo” da “ciò che è morto”, collegandosi così soltanto ad alcuni aspetti di essa, avulsi dal resto secondo scelte arbitrarie, deformanti e devianti. Più in generale, e correntemente, Rodano usa il termine di “opportunismo”, per qualificare ogni scadimento del marxismo, sul piano teorico e su quello pratico, ad opera di chi, pur continuando a farne nominale (e acritica) professione, sia poi proclive a cedimenti tatticistici, a compromessi di basso profilo, nella semplice speranza – se si può dire così – di rendersi più facile la vita attraverso vantaggi politici tanto immediati quanto ambigui e incerti. LEZIONE XXIII (16 febbraio 1970) L’operazione leniniana si esplica – abbiamo visto – per via politica. Bisogna però aggiungere: per via di violenza politica. Di violenza parla anche Marx, definendola “levatrice della storia”, ma la violenza politica leniniana è cosa sostanzialmente diversa. In Marx, il momento della violenza s’identifica con quello della “sintesi” nella dialettica del processo storico, dunque caratterizza ciascuno dei suoi passaggi qualitativi e soprattutto l’ultimo di essi, che dovrà portare dall’alienazione del lavoro e dell’uomo alla pienezza della loro libertà, e quindi all’uscita dall’alienazione da parte dell’umana “pratica attività sensibile”. Questo passaggio conclusivo, infatti, proietta l’uomo dalla storicità all’assoluto, e comporta allora un massimo di violenza. N O T E (1) Editori Riuniti, Roma 1969, p. 78.
La conseguenza, allora, di questa fine irreversibile del discorso filosofico è che – a veder bene – si viene a determinare una necessità assoluta che la scienza dello sviluppo della società, quale è stata individuata e definita precisamente da Marx, sia del tutto esatta. Se infatti accadesse o se accade altrimenti, se cioè il processo sociale non si svolge realmente ed esattamente secondo le leggi formulate da Marx in sede scientifica, ebbene, si pongono a questo punto due sole possibilità. La prima sta nel riconoscere che la scienza marxiana dello sviluppo della società va riveduta, va ricomposta, va trasformata, va criticamente rivissuta e ridefinita. Ma una simile operazione, per quanto si è detto, comporta evidentemente la riapertura del discorso filosofico. Questa prima via è dunque impraticabile nel quadro del marxismo.
Inoltre, e per di più, tale medesima via viene comunque a porsi come estremamente difficile in sé, poiché riaprire il discorso filosofico per fondare una diversa, più esatta e – diciamo così – più agguerrita scienza dello sviluppo della società, comporta il rischio di ricadere nel vecchio tipo di filosofia. Se e quando la scienza marxiana dello sviluppo della società, questo grande strumento elaborato da Marx, entra o entri in crisi, si dimostra o si dimostri non pienamente esatta, chi avesse il coraggio d’intraprendere un suo riesame dovrebbe essere ben consapevole di un simile rischio. Dopo Marx – ecco l’aspetto discriminante che vorrei sottoporre alla vostra attenzione – non ci si può più muovere, sul terreno filosofico, allo stesso modo in cui lo si faceva prima di Marx. Quali che siano, infatti, le sorti che ha avuto storicamente la scienza marxiana dello sviluppo della società, nella risoluzione marxiana della filosofia in prassi c’è una verità permanente: c’è una critica definitiva a quel modo di filosofare che va dal pensiero greco fino a Hegel.
Ora, sta di fatto che, sostanzialmente a cavallo dei secoli XIX e XX, la scienza marxiana della società comincia a rivelarsi inesatta. In quel periodo, allora, da un lato si hanno appunto varie riprese del vecchio tipo di filosofia, che stanno poi alla radice di una serie di posizioni revisioniste, e dall’altro lato, non senza rapporti consequenziali con queste, si hanno decomposizioni dello stesso marxismo in correnti ed espressioni che sono anch’esse chiaramente ma diversamente “revisionistiche”(1) o peggio, come vedremo. Quel che è certo, è che la crisi della scienza marxiana dello sviluppo della società comportava un trascendimento dell’intiero quadro culturale del tempo. Esso non si è verificato, né, con ogni probabilità, poteva verificarsi, date le posizioni culturali di quello stesso periodo, e ciò ha determinato nel marxismo (ma non solo) un inevitabile processo di crisi.
Cosa vuol dire che la scienza marxiana dello sviluppo della società comincia a rivelarsi inesatta? Vuol dire innanzitutto che, nel concreto, una serie di forze sociali risultano muoversi fuori dalle leggi da essa previste. E se l’unica scienza dello sviluppo della società di cui si dispone è quella marxiana, tali forze divengono, allora, praticamente incontrollabili. Dico che questa prima conseguenza della crisi della scienza marxiana della società ha carattere pratico, poiché ne restano poste in discussione le basi stesse della convivenza sociale. Il gravissimo fenomeno dell’ imperialismo, che non soltanto è il problema di Lenin, ma di una serie di teorici marxisti nella prima parte del nostro secolo, e che porta fino allo scoppio della prima guerra mondiale (di questa grande conflagrazione assolutamente e peculiarmente nuova), è proprio il segno che si è aperta all’interno della società una spirale catastrofica, data appunto dall’ingovernabilità delle forze sociali. Come vedremo, la risposta a questa pesantissima situazione verrà data sempre, in sostanza, sulla base del marxismo, ma attraverso il passaggio da Marx a Lenin, che appunto vogliamo cominciar ad esaminare in questa lezione.
Si danno anche, però, conseguenze teoriche. Era infatti altrettanto inevitabile che si aprisse un processo di decadimento del marxismo. Ciò avviene secondo due direttrici, due strade, due declivi. La prima strada è quella di coloro che tendono ad accompagnare, assecondandolo, il disgregarsi della razionalità del processo sociale e dunque il moto delle predette forze non più governabili, scadendo allora in indirizzi di attivismo irrazionalistico. Si tiene ferma la risoluzione della filosofia nella prassi, ma essendo entrata in crisi la teoria (scientifica) della prassi data, sorgono dalla radice marxista una serie di posizioni come quella di Sorel, nonché, in corrispondenza e legame con essa, dell’anarco-sindacalismo.
Per rendervi più chiara la posizione di Sorel, vi leggo alcuni brani di uno scrittore che mise chiaramente in luce la crisi cui era giunta la scienza dello sviluppo della società. Si tratta proprio di uno scrittore dell’epoca cui stiamo riferendoci e che fu vicino a Sorel, direi nel secondo periodo della sua esperienza. Sorel entrò tardi, se non proprio nella militanza, nella pubblicistica politica e, attraverso questa, nella vita politica. Era un ingegnere francese che cominciò ad occuparsi espressamente e – per così dire – professionalmente di storia e di politica, quando giunse all’età della pensione. Leggiamo comunque l’autore contemporaneo cui ho accennato:
«Ha mai qualcuno saputo enucleare e definire la legge dinamica dell’umanità concepita come un solo essere in continuo sviluppo?»
Vale a dire: c’è mai stata, e potrà mai esservi, un’effettiva scienza dello sviluppo della società? Una simile scienza, infatti, non consiste in altro se non nell’enucleare e nel definire, in termini determinati e perciò scientifici, la legge dinamica della società così intesa.
«Poiché una serie di cause produce degli effetti corrispondenti e omogenei, e ci permette quindi di prevedere molti casi e di provvedervi, si deve senz’altro riconoscere che vi sono delle leggi della storia, ma la legge della storia, capace di ricomprendere in sé tutte le traversie e le vicende dell’umanità, non esiste né può esistere, e ciò che viene offerto sotto questo nome non sopporta davvero il vaglio della critica».
Questo scrittore – che è un grande pubblicista reazionario francese – esprime bene, direi, la temperie culturale dell’epoca. Quando poi farà degli esempi di posizioni che tendono a definire la “legge dinamica dell’umanità” e così via, essi non si riferiscono affatto a Marx. Non nomina né Marx né Hegel, ma altri filosofi. E’ chiaro però che non si potevano scrivere queste proposizioni, se la grande opera marxiana non avesse cominciato a mostrare le prime rughe, se cioè non fosse iniziata una certa decomposizione della scienza dello sviluppo sociale e del resto, sul piano della pratica politica, anche una certa decomposizione nell’ambito del movimento operaio. Ecco infatti come continua questo scrittore:
«Fra tutti questi romanzi filosofici [la scienza dello sviluppo della società è dunque ridotta a mero “romanzo filosofico”, poiché come scienza è considerata impossibile], i più belli [ecco come se la cava: non nomina, come dicevo, né Marx né Engels, parla solo dei “più belli” fra questi “romanzi filosofici”] sono forse i più falsi, come appunto l’eterno ritorno di Nietsche, sogno di una notte di primavera, e i tre stadi [i famosi “tre stadi”] di Comte, vera e propria illusione arbitraria».
E’ però da notare che questo autore ha indiretti legami con Comte e col positivismo.
«Che proceda [la storia] in circolo o in quadrato, a spirale o ad ellisse, o venga infine a tracciare una traiettoria senza legge, il movimento totale del mondo potrà stupire, per la sua supposta vanità, solo i pigri e gli oziosi, che attendono fatalisticamente da esso la propria salvezza».
Come sapete, era Marx ad aver trionfalmente proclamato di avere “scoperto l’enigma della storia”: aveva cioè affermato appunto – per riprendere l’espressione di quello scrittore – di aver «saputo enucleare e definire la legge dinamica dell’umanità concepita come un solo essere in continuo sviluppo». E’ proprio quanto, nella temperie culturale di allora, si avverte essere entrato in crisi; e subito, da una parte, ne approfittano i reazionari, dall’altra emergono, nel quadro del movimento operaio e provenienti da radici marxiste, posizioni come quella di Sorel.
Prima di procedere: chi mi sa indovinare chi è quell’autore francese? Ne ho dato molti elementi di biografia culturale. E’ Charles Maurras, uno dei leaders di maggior rilievo dell’ “Action Française”, ossia di quella formazione monarchica e reazionaria di oltr’Alpe che, dopo essere stata nazionalista e antitedesca, concluse molto miseramente la sua parabola collaborando col nazismo. Lo stesso Maurras, che viveva ancora durante l’occupazione tedesca della Francia, fu tra gli intellettuali collaborazionisti.
Dunque non esiste più – sostiene il Maurras – la possibilità di parlare di una “legge dinamica dell’umanità concepita come un solo essere in continuo sviluppo”. Al massimo – e sarà questa, come vedremo, l’altra linea di declino del marxismo, non più nella direzione dell’attivismo irrazionalistico, ma di una razionalità depotenziata ed empiricizzante – è possibile rilevare alcune leggi, che permettono di cogliere e catalogare determinati fenomeni, e su questa base di fare determinate previsioni, onde predisporsi a intervenire su determinati eventi. Ma sono campi ben individuati e circoscritti quelli cui tali leggi possono applicarsi; una legge generale del processo di sviluppo della società risulta improponibile. Dice il Maurras che se si tenta una costruzione scientifica fondata su una legge del genere, si cade in un “romanzo filosofico”. E se ci pensate bene, dalla lettura del Croce fatta ieri emerge la stessa conclusione. Il Croce direbbe che si ricade in quell’edificio a carattere teologico che è la filosofia della storia.
Caso illustre, paradigmatico, di scadimento di un discorso a radice marxista in attivismo irrazionalistico, è quello di Sorel. Egli parte dalla stessa convinzione maurrasiana dell’impossibilità di una legge generale dello sviluppo storico. Accetta allora, del marxismo, semplicemente la tesi della divisione della società in classi contrapposte. Ma a che cosa porta la lotta fra queste due classi, quale ne è il risultato, quale ne è anzi il processo, secondo quali leggi si svolge? Di tutto ciò, Sorel non è in grado di dire nulla. Dire qualcosa significherebbe riaccostarsi, rientrare nell’enucleazione e definizione di quella “legge dinamica dell’umanità” che viene ormai considerata come fondamento di meri romanzi filosofici.
Così, la posizione sorelliana finisce per risolversi in uno sforzo teso a galvanizzare la lotta di classe per via irrazionalistica. Non vi sono verità, vi sono soltanto dei miti, delle idee-forza. Esse vanno adoperate per esaltare la lotta di classe. Lungo tale via, Sorel giunge a questa dichiarazione, che è rimasta famosa:
«Una classe operaia in continuo sviluppo e solidamente organizzata [a livello sindacale, ossia solo e immediatamente classista] può costringere la classe capitalistica a dispiegare tutto il proprio ardore originario nelle grandi lotte industriali. Se di fronte a una ricca borghesia, protesa a sempre nuove conquiste, si erge un proletariato unito e rivoluzionario, la società capitalistica raggiunge la propria perfezione storica»(2).
Come si può avere “una classe operaia in continuo sviluppo e solidamente organizzata”? Lo si può attraverso il mito, l’idea-forza della violenza e dello sciopero generale. Ma ciò non basta. Bisogna che i capitalisti, i borghesi – ecco il punto di contatto della posizione attivistico-irrazionalista di Sorel con quella reazionaria – siano parimenti rigorosi dal loro punto di vista. E’ infatti dallo scontro di una borghesia pienamente tale e di un proletariato altrettanto pienamente tale, che può svilupparsi la compiutezza della società capitalistica. E’ così – dice Sorel – che la società capitalistica può raggiungere “la propria perfezione storica”. Ed è chiaro cosa significa, secondo Sorel, la “perfezione storica” del capitalismo. Non a caso la rivoluzione coincide, per lui, con lo sciopero generale; e la società che Marx chiamava “comunista” nasce, per Sorel, dall’immediatezza stessa della lotta di classe, portata però, attraverso l’intervento irrazionalistico del mito, a tutto il suo rigore e quindi, appunto, alla sua pienezza, ché di per sé sola – ossia fuori dell’intervento dei sindacalisti rivoluzionari, dei maneggiatori del mito – essa tenderebbe invece a scadere in posizioni opportunistiche. E’ dunque palese come dal sorellismo possano venire molti elementi, molte idee, non solo all’indirizzo anarco-sindacalista (di cui, in fondo, Sorel è il massimo teorico), ma anche alle tendenze fascistiche, che in definitiva sono uno dei declivi di decomposizione irrazionalistica e attivistica del marxismo.
L’altra linea di scadimento del marxismo, una volta entrata in crisi la scienza marxiana dello sviluppo della società, è quella che abbiamo potuto cominciare a dedurre dallo stesso testo del Maurras. Anche se certamente non esiste una legge della storia, esistono però – si afferma – delle leggi della storia: esistono determinate forze ed espressioni sociali che si muovono in questo o in quel modo determinato; sulla base di tali “rilevazioni di campi”, sostanzialmente del tutto empiriche, è possibile costruire dei compromessi, e quindi determinate edificazioni e configurazioni sociali. Più precisamente, la seconda linea di scadimento teorico del marxismo è quella dell’empiria sociologica. La sua operazione consiste nell’astrarre, nell’isolare le forze sociali da quel processo unitario della società che Marx aveva cercato di descrivere, e che è ormai considerato “romanzo filosofico”. Tali forze vengono così a immobilizzarsi, a perdere significato, non essendo più ordinate al fine immanente del processo, al fine che questo veniva costruendo e maturando entro di sé verso lo sbocco rivoluzionario. Separate dal processo, escluse da ogni prospettiva rivoluzionaria, le forze sociali sono pronte, in effetti, per le elaborazioni della sociologia. Se infatti si esamina quell’altra grande corrente di decomposizione politica del marxismo, che è la socialdemocrazia, ci si accorge appunto che essa viene sempre più decadendo verso impostazioni di carattere sociologico.
Il predominio culturale della sociologia non è proprio soltanto del mondo anglosassone. In fondo, i Paesi di lingua inglese,e in particolare la Gran Bretagna, sono stati sempre sostanzialmente estranei all’influenza del marxismo. Il Partito laburista – questa forma peculiare e, per così dire, avventizia di socialdemocrazia – si affida tipicamente, sul piano teorico, a impostazioni sociologiche. La cosa più sintomatica è invece la parabola della massima socialdemocrazia europea, del partito su cui il vecchio Engels aveva fondato le sue maggiori speranze, il partito di Bebel, di Kautsky. Ebbene, il Partito socialdemocratico tedesco, che conserva ancora oggi una rilevante importanza politica, è venuto man mano allontanandosi da posizioni ancora esplicitamente legate alla tradizione marxista, fino a che, in questo dopoguerra, nella seconda metà degli anni ’50, e precisamente nel 1953, ha dichiarato appunto di non potersi più definire un partito marxista, né sul piano teorico né su quello programmatico. E in realtà, non solo da quando l’ha annunziato, ma da ben prima, il riferimento teorico della socialdemocrazia tedesca era divenuto, con sempre maggiore evidenza, quello fornitogli dalla sociologia.
Fin qui abbiamo descritto le tre conseguenze – una pratica, due teoriche – che a mio avviso discendono dal rivelarsi storico di una non piena esattezza della scienza marxiana dello sviluppo della società. Le due conseguenze teoriche – da un lato l’attivismo irrazionalistico, dall’altro il ripiegamento nella sociologia – rappresentano entrambe, mi sembra chiaro, una perdita secca dal punto di vista degli interessi della classe operaia. Sono anzi due scadimenti del marxismo in senso anti-operaio. Lo è l’attivismo irrazionalistico, che non a caso trova approdo politico in fenomeni di tipo fascista. Lo è del pari il compromesso conservatore e sociologico, proprio perché sociologico e perché conservatore, e quindi escludente per definizione quella reale prospettiva rivoluzionaria che è appunto l’interesse fondamentale del movimento operaio. Ma allora, ci può essere una risposta operaia, dunque non revisionistica, al rivelarsi storico della non piena esattezza della scienza marxiana? Ecco la prima domanda che ci dobbiamo porre a questo punto. C’è, evidentemente, e c’è stata: è la risposta di Lenin.
In effetti, la sola risposta proletaria possibile, e in tal senso indispensabile, alla crisi della scienza marxiana dello sviluppo della società, veniva ed esser quella di ridurre tale scienza a ideologia, cioè a schema, a modello da realizzare. La crisi della scienza marxiana si era rivelata nel fatto che la società non si muoveva secondo le leggi che Marx aveva ritenuto immanenti al processo sociale, e che come tali aveva individuato e definito. Bisognava allora fare, di ciò che mirava a riconoscere e a descrivere un processo reale, il modello, lo schema per uniformare il concreto processo della società a tale riconoscimento e a tale descrizione. Bisognava cioè passare appunto dalla scienza all’ideologia, facendo della grande interpretazione marxiana del processo sociale, il quale per Marx era la verità, lo strumento per far essere il processo sociale quello che, secondo tale interpretazione, doveva razionalmente e rivoluzionariamente essere.
Dove stava, in definitiva, l’interesse del proletariato alla scienza marxiana dello sviluppo della società? Stava nel fatto che, da una parte, questa scienza forniva al proletariato le armi per muoversi all’interno del processo sociale, e dall’altra configurava tale processo come preparazione del salto rivoluzionario. Era necessario per il proletariato mantenere questi due valori interni alla posizione marxiana. Ma ciò (ove e finché si rimanesse nel quadro marxiano), poteva essere ottenuto soltanto passando appunto dalla scienza all’ideologia: facendo cioè – ripeto – della scienza marxiana uno schema, un modello da applicare. Da applicare ad opera di chi? Ma evidentemente ad opera della politica, della forza politica, del potere proletario, del partito proletario.
Abbiamo visto che, per Marx, la società si sviluppa per sua propria legge interna, immanente, e la politica è solo strumento, a livello “sovrastrutturale”, per garantire, favorire, permettere quello sviluppo, togliendo gli ostacoli che a tale livello gli si possono frapporre. La politica, dunque, è in Marx strumento al servizio della verità, identificata nello svilupparsi del processo storico. Ebbene, da strumento al servizio della verità, la politica doveva adesso diventare strumento dell’imposizione della verità, contro l’andamento spontaneo – ecco un aggettivo importante – contro l’andamento di per sé del processo storico. Si trattava cioè di passare dalla prassi di verità a quella - dunque necessariamente politica, di forzatura politica - per riconquistare la prassi di verità, per colmare lo hiatus venuto ad aprirsi fra definizione scientifica e andamento concreto del processo sociale.
Alla prassi di verità – insisto su questa espressione, poiché la politica proletaria, agli occhi di Marx, era semplicemente uno degli aspetti del movimento storico, e in quest’ultimo la verità consisteva per intero – si sostituisce una prassi che non può non essere specificamente politica. Essa tende infatti a forzare l’andamento della storia e del processo sociale per riconquistare la prassi di verità: ossia per riportare il processo sociale a ciò che deve essere secondo la scienza marxiana dello sviluppo della società, e per sfuggire così agli esiti teorici, o irrazionalistici o conservatori, e alla stessa spirale catastrofica apertasi nel processo storico, che in ultima analisi – come abbiamo visto – erano la conseguenza della riduzione marxiana della filosofia a prassi.
Voi capite allora per quale strada si affermi, all’interno del movimento operaio e del marxismo, l’autonomia della politica rispetto alla società. La politica deve ormai essere strumento dell’imposizione di uno schema al modo in cui la società si sviluppa. Questo schema è dunque qualcosa di trascendente rispetto al processo sociale, mentre per Marx la legge di sviluppo della società era ad esso interna e immanente.
Questo passaggio dalla scienza all’ ideologia, dalla verità alla strumentalità, si realizza appunto con Lenin e con la sua concezione del partito. Su ciò torneremo nella lezione prossima. Ma mi pare possano già esservi chiare due cose.
Da una parte, che nell’operazione leniniana si verifica un depotenziamento sul piano scientifico, poiché ormai la scienza dello sviluppo della società resta in qualche modo codificata, e ci si propone soltanto di applicarla. Tutte le innovazioni leniniane saranno infatti di ordine strategico e tattico, saranno novità essenzialmente politiche e di gestione del processo sociale, non di sua interpretazione. L’interpretazione è stata data una volta per tutte da Marx e non ci si può tornare sopra, in quanto ciò significherebbe – come vi dicevo all’inizio di questa lezione – riaprire il discorso filosofico, il che è impossibile nel quadro del marxismo, oltre ad essere estremamente rischioso in sé.
Dall’altra parte, può esservi chiaro altresì che tuttavia, nelle condizioni storiche e culturali date, la risposta di Lenin – come accennavo – è l’unica possibile dal punto di vista della classe operaia. Una risposta diversa comporta invero una revisione generale – qui la parola può essere adoperata senza timore di revisionismo – nonché di Marx, dell’intiero quadro culturale già da lui criticato. Una revisione profonda che garantisca innanzitutto, fuori dei suoi limiti, le verità interne alla posizione marxiana. Senza un’operazione siffatta – sulla vastità e complessità della quale è inutile soffermarsi – la risposta proletaria alla crisi di cui abbiamo detto, l’unica risposta proletaria possibile e in tal senso, perciò, storicamente indispensabile, è e rimane appunto quella leniniana.
Comunque esamineremo poi meglio la posizione di Lenin. Faremo quindi delle considerazioni intorno al cosiddetto “totalitarismo” sovietico, e vedremo come questo termine non sia appropriato. Dopo di che ci proveremo ad esaminare cosa debba essere, a nostro giudizio, la politica e in che modo si possa affrontare la tematica machiavelliana, marxiana e leniniana sul potere cercando di uscire dai limiti di Machiavelli, di Marx, di Lenin.
(2) Georges Sorel: Considerazioni sulla violenza – cap. II, 2.
Invece la violenza politica che diviene necessaria per passare dalla scienza all’ideologia, dalla verità allo schema da applicarsi, essendo tesa a forzare l’andamento spontaneo del processo storico-sociale, non solo ha luogo nella storia, ma – intendendo e qualificando bene questa preposizione – contro la storia. Precisamente - posto che lo svolgersi spontaneo del processo storico-sociale si è ormai rivelato non corrispondente ai modi desumibili dalla scienza marxiana dello sviluppo della società, e posto quindi che tale sviluppo non risulta più interpretato razionalmente con esattezza, appunto nella sua spontaneità, da questa scienza – si tratta allora di esercitare una violenza politica contro il processo storico-sociale quale esso si svolgerebbe “di per sé”; laddove, per Marx, la spontanea dialettica di sviluppo della società, lungi dall’aver bisogno di essere contraddetta e coatta dalla politica, deve invece – come abbiamo già visto – venirne accompagnata e garantita.
Proprio questo diverso tipo di violenza, a carattere politico, è sotteso alla configurazione assunta, con Lenin, dall’istituto della dittatura proletaria, che Marx aveva soltanto ipotizzato. Esso è infatti venuto a realizzarsi come potere politico-statuale del proletariato esercitantesi appunto entro e contro l’andamento spontaneo del processo storico.
Prima di procedere oltre, tuttavia, è bene che ci soffermiamo ancora sulla tesi che, rivelatasi non pienamente esatta la scienza marxiana dello sviluppo della società, diveniva storicamente indispensabile, per il proletariato, passare dalla scienza all’ideologia. Questa tesi va infatti esaminata meglio in ambedue i suoi assunti. Primo: cosa vuol dire, in concreto, che la scienza marxiana si dimostra storicamente non del tutto esatta? Secondo: perché l’unica risposta proletaria possibile è allora la riduzione della scienza marxiana a ideologia? Perché questa risposta è proletaria?
Vediamo dunque la prima questione. A un certo punto (proprio nel primo quindicennio del secolo XX), si deve prendere atto che la direzione borghese sul processo di sviluppo della società è entrata in crisi, senza arrivare ai traguardi che Marx le aveva assegnato. La borghesia, cioè, non è pervenuta a includere nel quadro delle forme capitalistiche l’intiera umanità associata. Non si sono perciò raggiunte le condizioni poste da Marx per il definitivo salto rivoluzionario verso quella fase finale, quella maturità dei tempi, che Marx – come abbiamo visto - aveva ipotizzato in maniera esplicita e secondo lineamenti ben determinati.
Si comincia invece a dover riconoscere che si sta entrando in una fase del tutto diversa. Essa si distingue dalla fase finale del capitalismo delineata da Marx, essenzialmente sotto due aspetti. Da un lato per la crescente presenza di consumo improduttivo all’interno della società capitalistica, anzi all’interno – direi – dello stesso modo capitalistico di produzione. Dall’altro lato, e di conseguenza, per il permanere di una gran quantità di esclusi dal processo produttivo moderno, cioè appunto capitalistico. Si tratta di masse imponenti, ma sul piano politico, se lasciate a se stesse, impotenti; e ciò non solo su scala internazionale, come è macroscopicamente chiaro nelle situazioni del cosiddetto Terzo Mondo, ma anche – per così esprimerci – su scala nazionale, ossia entro quei Paesi in cui il capitalismo è pervenuto a un estremo gonfiamento intensivo.
Anche in questi Paesi, effettivamente, grandi potenzialità di forza-lavoro rimangono escluse dal modo capitalistico di produzione. Pensiamo non tanto ai cosiddetti squilibri tradizionali nei Paesi detti avanzati (in Italia, per esempio, alla questione del Mezzogiorno e, più in generale, alla questione agraria), poiché questi squilibri potrebbero essere più o meno lentamente superati. Pensiamo piuttosto, per esempio, al grande problema delle donne, senza dubbio non risolvibile in maniera adeguata nel quadro capitalistico. Le donne costituiscono un imponente serbatoio di energie lavorative, condannate però, in grande maggioranza, ad essere erogate in forme di tipo servile, o non sufficientemente fuori da forme servili, quale è infatti il lavoro domestico.
Chiaramente questi due aspetti – consumo improduttivo ed esclusione massiccia di potenziali energie lavorative – sono caratteri fondamentali del periodo intervenuto dopo la crisi e l’esaurirsi dell’egemonia borghese, ma sono del tutto estranee alla concezione marxiana di quella fase finale, di conclusiva pienezza capitalistica, cui la direzione borghese del processo sociale avrebbe dovuto portare l’intiera umanità associata. Ecco in che senso si può dire che è venuta a dimostrarsi storicamente almeno una non piena esattezza della scienza dello sviluppo della società elaborata e definita da Marx. Ed ecco quindi in che senso si è avvertito storicamente, a cominciare dagli inizi di questo secolo, che oramai il modello marxiano non poteva più essere ritenuto adeguato.
Dobbiamo infatti, oramai, chiamarlo un modello, uno dei vari modelli possibili, ma tutti insufficienti, di definizione razionale dello sviluppo della società (o anche di semplice descrittiva di determinati aspetti di tale sviluppo, scerpati dal suo processo unitario, ché appena si arriva ai “modelli”, si comincia a declinare verso la semplice sociologia). Perché diciamo allora che sul terreno proletario – e, va da sé, nelle condizioni storiche date – non si poteva non scegliere quello marxiano come il modello da applicare? Ecco appunto la seconda questione che dobbiamo cercar di vedere meglio.
In proposito non basta rilevare – come ho fatto nella lezione scorsa – che in seguito a questa netta divergenza fra il concreto andamento del processo sociale e la scienza marxiana di esso, si determinano o uno scoppio di irrazionalismo attivistico o un decadimento in senso sociologico. Bisogna dire qualcosa di più. E a tal fine possiamo prendere spunto dalla proposizione finale del saggio di Engels Ludovico Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca. E’ una delle cose più marxiane – se mi si passa l’espressione – che Engels abbia scritto:
«Il nuovo indirizzo [cioè la concezione materialistica della storia e quindi appunto la scienza marxiana dello sviluppo della società], che ha ravvisato nella storia dell’evoluzione del lavoro la chiave per comprendere tutta la storia della società, si è rivolto sin dal primo momento alla classe operaia e ha trovato in essa l’accoglienza che non cercava né attendeva dalla scienza ufficiale. Il movimento operaio tedesco [l’espressione più esatta sarebbe, semplicemente, “il movimento operaio”; vedremo poi perché Engels aggiunge “tedesco”] è l’erede della filosofia classica tedesca»(1).
Quest’ultima frase è famosa. Che vuol dire? Se leggessimo le frasi immediatamente precedenti, potremmo accorgerci che Engels ci tende oggettivamente e preterintenzionalmente, per così dire, dei tranelli. E’ uno strano scrittore, con un andamento “a montagne russe”: ha degli improvvisi punti di vertice, in cui tocca realmente lo spirito del più marxiano dei marxismi, e ha poi degli avvallamenti, nel senso di mere osservazioni empiriche e talvolta, anzi spesso, empirico-sociologiche, o addirittura delle riprese di schemi filosofici tradizionali. Sotto questo secondo profilo sono caratteristiche larghe parti dell’ Antiduring e la Dialettica della natura. Il cosiddetto materialismo dialettico sovietico si appoggia a questo Engels, che indubbiamente va definito minore.
Se prendiamo proprio il brano precedente a quello che vi ho letto, l’ espressione «il movimento operaio tedesco è l’erede della filosofia classica tedesca» sembra venir giustificata da Engels con semplici ragioni di carattere psicologico e, appunto, sociologico:
«Non è che nella classe operaia che si mantiene intatto il senso teorico tedesco [vuol dire la filosofia]. Qui non si può distruggerlo; qui non esistono preoccupazioni né di carriera, né di guadagno, né di benigna protezione dall’alto. Al contrario, quanto più la scienza procede in modo spregiudicato e deciso, tanto più essa trovasi in accordo con gli interessi e con le aspirazioni degli operai»(2).
Nell’ultimo periodo di questo brano, Engels tocca effettivamente una questione seria e di fondo. Nel periodo precedente, invece, pareva limitarsi a rilevare che gli operai non sono né studenti universitari né aspiranti accademici; e difatti poco prima aveva legato la perdita, da parte della Germania, di quel “grande senso teorico” che ne aveva costituito la gloria, al prevalere, negli ambienti filosofici e scientifici, di preoccupazioni carrieristiche e di arrivismo volgare.
Noi però non possiamo soffermarci troppo, evidentemente, su questi aspetti, ai quali può ridursi soltanto chi si limiti a una sommaria, astorica e acritica lettura di Engels. Non è da tali elementi psicologico-sociologici che scaturisce la perspicua definizione engelsiana – questa, invece, marxianamente esatta – del proletariato come l’ “erede della filosofia classica tedesca”. Che cosa dunque vuol dire Engels con questa definizione; come e perché – in altri termini – egli esprime qui una concezione marxiana essenziale?
Il materialismo storico («il nuovo indirizzo…») si configura in modo tale da approdare necessariamente alla liberazione del lavoro dalla sua alienazione, e non può quindi non incontrarsi, trovandovi “mani e piedi”, con quella forza sociale, con quella classe – il proletariato -, che ha un massimo e decisivo interesse a tale liberazione. Ma poiché tale liberazione, cioè la riappropriazione umana del lavoro, è vista dal “nuovo indirizzo” come piena libertà dei fini e dei contenuti del lavoro stesso; poiché quindi il “nuovo indirizzo” tende, in termini “pratici”, verso un traguardo di assoluto analogo al grande obiettivo perseguito, in termini signorili e intellettualistici, dalla filosofia, ecco allora che il proletariato viene ad essere l’erede della filosofia classica tedesca, a sua volta momento culminante e conclusivo della riflessione filosofica di tutti i tempi.
Ma perché Engels dice “movimento operaio tedesco”? Da una parte gioca qui, evidentemente, il fatto che la filosofia di cui parla è appunto quella tedesca. Ma d’altra parte, e soprattutto, va tenuto conto che il momento in cui scrive lo porta realmente a vedere nella socialdemocrazia tedesca il partito decisivo, l’ala trainante del movimento operaio internazionale. Ciò era del resto riconosciuto in modo esplicito anche dal Lenin del Che fare?; sostanzialmente, anzi, ancora nel ’17 e nei primi anni della Terza Internazionale, Lenin attribuiva un peso determinante al movimento operaio tedesco. Engels però – come risulta chiaro dai brani che abbiamo letto – vuol parlare degli interessi e delle aspirazioni di tutti gli operai, così come è alla “classe operaia”, assunta dunque nel suo insieme, che l’indirizzo marxista si è rivolto fin dal principio.
Possiamo dunque abbandonare tranquillamente l’aggettivo “tedesco”, o “tedesca”, adoperato da Engels. Dove egli parla di proletariato “tedesco”, vuole riferirsi al partito operaio che allora era all’avanguardia e perciò, attraverso di esso, all’intiero movimento operaio; dove dice filosofia “tedesca”, la vede come punto d’approdo del discorso filosofico in quanto tale. E’ dunque lecito e corretto leggere quell’ultima frase del citato brano di Engels, così: secondo l’indirizzo del materialismo storico, il proletariato è l’erede della filosofia, ed è infatti, con la sua rivoluzione, il realizzatore, il pratico costruttore di una condizione umana che la filosofia poteva soltanto intravedere per via speculativa.
Torniamo ora alla questione fondamentale che ci eravamo posta, e cioè – giova ripeterlo – al motivo per cui, tra i vari possibili schemi o modelli di processo sociale, l’unico che interessi il proletariato rimane quello marxiano e marxista, cosicché il problema di ridurre la scienza dello sviluppo della società a ideologia è importante, per il proletariato stesso, solo se questa riduzione avviene su quella scienza che è stata individuata e definita da Marx. Ebbene, sta di fatto che la scienza marxiana è l’unico indirizzo d’interpretazione della storia che non solo, diversamente dalla sociologia, si proponga di comprendere (e ritenga di aver compreso) tutta la storia, ma che configuri quest’ultima – come ho anticipato poco sopra – nella prospettiva e in ordine all’uscita del lavoro dall’alienazione. La scienza marxiana è dunque la sola nei cui confronti, una volta che se ne sia rivelata storicamente la non piena esattezza, possa porsi appunto al proletariato il problema di risolverla in ideologia, di ridurla a modello da applicare.
Nell’operare tale riduzione, il movimento operaio si colloca indubbiamente – come abbiamo osservato in apertura della lezione di oggi – sul piano della violenza politica; ma raggiunge anche un massimo di tensione e – sarei portato a dire – d’intransigente dignità rivoluzionaria, in quanto si prefigge di garantire la sua rivoluzione ad ogni costo. Impossibilitato, per la descritta risoluzione marxiana della filosofia in prassi, a elaborare una più adeguata scienza dello sviluppo della società, tale da superare in radice ogni riduzione e ogni riducibilità di questo sviluppo entro schemi e modelli, il movimento operaio rimane fedele al solo modello che – per riprendere l’espressione di Engels – corrisponda al suo fondamentale interesse, alle sue irrinunciabili aspirazioni, poiché appunto interpreta tutta la storia in ordine alla fuoruscita dal lavoro alienato.
Ora, è precisamente Lenin a realizzare questo passaggio del marxismo a modello ideologico. Prendiamo infatti due suoi scritti famosi, che sono – per così dire – i testi di tale passaggio: il Che fare?, del 1902, e le Due tattiche della socialdemocrazia nella rivoluzione democratica, che, come sapete, è la rivoluzione russa del 1905, e domandiamoci in che cosa consista, rispettivamente, la sostanza ultima, l’essenza di questi due scritti.
Il punto essenziale del Che fare? sta nella fondazione del partito come luogo della verità. Quando Lenin, in questo scritto, dice che la coscienza socialista viene al proletariato dall’esterno, e sostiene infatti, appoggiandosi a Kautsky, che gli è apportata dagli intellettuali (come è ovvio, dagli intellettuali rivoluzionari, che pensano in funzione del proletariato stesso), egli colloca il luogo della verità non più, marxianamente, nella dialettica sociale, ma nella politica e quindi, precisamente, nel partito. La verità, che per Marx era immanente al processo sociale, che anzi era il processo sociale medesimo nel suo farsi dialettico, che era lo svolgersi della lotta di classe verso il suo approdo conclusivo, per Lenin non sta più nella società, dato appunto che la coscienza socialista, cioè l’ideale socialista (e ormai, noi potremmo dire, lo schema, il modello socialista) non sono nel proletariato ma gli vengono apportati dall’esterno. Il luogo della verità è adesso il partito. E difatti –come Lenin, sempre nel Che fare?, sostiene chiaramente – il sindacato, se lasciato a se stesso, è invece il luogo dell’ “economismo”, cioè dell’immediatezza di classe. Più esattamente, è la classe medesima nella sua immediatezza, è la lotta di classe nella sua immediata spontaneità, ed è quindi il luogo dell’opportunismo, del mero riformismo operaio.
Ecco dunque come Lenin risponde – e, badate bene, con un coraggio singolarissimo, direi unico – alla crisi della scienza marxiana dello sviluppo della società: il partito come luogo della verità, la società come “economismo”, come spontaneismo informe, qualora non venga plasmata dalla politica. Ma da quale politica? Da una politica, da un potere, che non sono evidentemente fine a se stessi, poiché sono vincolati in modo stretto ad altro da sé. Sono legati alla necessità di una prospettiva trasposta ormai - è vero – in uno schema, in un modello, ma nel grande modello ricavato dalla scienza marxiana del processo sociale, e dunque derivato da quel “nuovo indirizzo”, l’unico omogeneo agli interessi e alle aspirazioni della classe operaia, che – come abbiamo letto in Engels - «ha ravvisato nella storia dell’evoluzione del lavoro la chiave per comprendere tutta la storia della società». Più che per comprendere, però, Lenin direbbe per fare la società. Infatti non si tratta più soltanto di comprendere; la società deve adesso venir costruita, conformandola secondo lo schema marxiano, ed è questo il ruolo essenziale del partito leniniano.
Nel 1905 scoppia in Russia quella rivoluzione che Lenin definisce in linea di principio, conformemente alla scienza marxiana dello sviluppo della società, come democratica e che, in quanto tale, i menscevichi tendono a lasciare, con letterale ortodossia marxistica, alla direzione della borghesia. Ecco invece che alla base delle possibilità di successo di questa rivoluzione democratica, viene posta da Lenin la costituzione di un potere operaio-contadino, o meglio di un’alleanza tra operai e contadini allargata agli strati borghesi “conseguenti”, ma diretta dalla classe operaia, e dunque dal suo partito.
E qual è il compito di questo potere, fondato in primo luogo sulla classe operaia? Ci si trova in una situazione rivoluzionaria tendente ad affermare la democrazia e il capitalismo; il potere a fondamento operaio deve dunque fare questa rivoluzione, realizzando così lo schema marxiano in un suo momento essenziale, sebbene non ancora conclusivo. Verrà allora a trattarsi, evidentemente, di una rivoluzione democratico-borghese protesa verso una prospettiva ultima molto diversa. Lo stesso Lenin, nell’opuscolo Le due tattiche, parlerà infatti di “rivoluzione continua”, ossia destinata a prolungarsi nel passaggio dagli obiettivi democratico-borghesi a quelli proletari e socialisti.
Per il momento, tuttavia, ciò che è all’ordine del giorno nella Russia del 1905 è soltanto la rivoluzione democratico-borghese. Non a caso i menscevichi sostenevano che non si dovesse partecipare al governo di tale rivoluzione. Pensavano infatti – ma proprio da ciò doveva avere inizio il loro depotenziamento politico – che la concezione marxiana dello sviluppo della società fosse ancora una scienza, e non, oramai, un modello da applicare. Lenin invece – il quale già nel Che fare? aveva pienamente compreso il significato della presenza di aristocrazie operaie – è convinto che le sorti della rivoluzione, a cominciare (ma solo a cominciare) da quella per l’affermazione in Russia della democrazia e del capitalismo, si possono ormai giocare con successo solo basandosi sull’intervento politico del proletariato.
Detto questo, ci resta da vedere in maniera più specifica e approfondita quali siano i valori e quali i limiti della posizione leniniana.
(2) Ivi.