Ora, di fronte a questa impostazione (che non si trova solo nella Sacra famiglia, ma che è fondamentale in tutta l’opera di Marx), per cui l’uomo è ridotto al “tedesco”, si pone subito una domanda molto semplice, e direi quasi ovvia. Come può il proletario, nel quale l’uomo “ha perduto se stesso”, acquisire coscienza di questa perdita? Se nel proletario l’uomo è scomparso, come può avere coscienza teorica della situazione in cui si trova? Se nel proletario l’uomo non c’è più, come può egli ribellarsi contro la sua situazione di inumanità?
Evidentemente, questa riduzione totale del proletario al non-uomo, operata senza equivoci da Marx, è illecita e contraddittoria; quindi lo è pure l’identificazione semplice dell’uomo, almeno nel corso del processo storico, con i suoi rapporti sociali, col “tedesco”. Se una tale identificazione non si appalesa ancora compiutamente nel signore, o nello stesso borghese, trattandosi di figure sociali che in qualche modo, per quanto distorto, conservano un certo margine di umanità, essa però diviene appunto rigorosa e compatta nel proletariato. E’ in lui e soltanto in lui che, per Marx, l’uomo scompare sino in fondo; è qui che i rapporti sociali sopprimono l’uomo. Ma allora, giunti di fronte a tale condizione-limite che è propria del proletariato, o si esce dalla compatta identificazione marxiana dell’uomo con i suoi rapporti sociali, o non si vede come la rivoluzione proletaria possa darsi. E a pensarci bene, la tesi leniniana del Che fare?, per cui la coscienza socialista è portata al proletariato dal di fuori, dagli intellettuali, si basa precisamente su questa fondamentale impostazione marxiana, di cui abbiamo detto.

Intervento

Chissà cosa direbbe la Rossanda(3). C’è un suo articolo che contrappone Marx a Lenin proprio su questo tema.

Docente

Talvolta vi sfugge il significato di certe parole che io adopero in modo niente affatto casuale. Secondo il Che fare?, è veramente e solo dall’esterno che si porta al proletariato la coscienza generale della sua situazione di classe e delle prospettive che ne nascono, ossia del socialismo. Ora, tale concetto leniniano, evidentemente ma necessariamente eccessivo, trova il suo fondamento nell’impostazione di Marx, espressa con la massima esplicitezza in quel brano della Sacra famiglia. Se vogliamo sottoporla a critica, e io ritengo che bisogna criticarla (sebbene, sia detto tra parentesi, non al modo della Rossanda), cogliendone anche, come è sempre necessario, l’interna verità, non possiamo non criticare prima il testo marxiano su cui ci siamo soffermati. E’ questo che volevo intendere. Se in quel concetto del Che fare? vi è un eccesso – e mi sembra chiaro che vi sia -, esso è di precisa radice marxiana, anzi si collega a un punto che nel pensiero marxiano è decisivo. In definitiva, tutta la dialettica marxiana è basata sull’identificazione dell’uomo, o – nel caso del proletario – del non-uomo, con i suoi rapporti sociali. Ma quando i rapporti sociali costituiscono il non-uomo, diviene insostenibile – e bisogna allora necessariamente passare a Lenin – sia che questo non-uomo acquisti la coscienza teorica di aver perduto l’umanità, sia che possa ribellarsi alla sua situazione di inumanità, poiché per una simile acquisizione e per una simile ribellione ci vuole l’uomo. Esse non possono verificarsi in un quadro di perdita totale dell’uomo.
Solo, invece, partendo da tale presupposto – che cioè il proletario non abbia intieramente perduto l’uomo - ho potuto parlare di un proletario che diviene cittadino, che assume i diritti di tutti gli altri cittadini, giungendo anch’egli a esprimere liberamente le proprie esigenze, e ho potuto sostenere che egli comincia allora ad affermarsi pienamente come uomo, ribellandosi alla situazione in cui versa. E solo sulla base di quello stesso presupposto non marxiano ho potuto affermare che la fondazione piena della democrazia è la prima conquista politica del movimento operaio e la condizione di ogni suo successivo sviluppo.

N O T E

(1)Vedasi la lezione XXI.
(2) Nell’edizione curata dagli Editori Riuniti, Roma 1972, il brano è a p. 44.
(3) Rossana Rossanda militava allora nel PCI, dove fra l’altro era stata responsabile del settore culturale.

LEZIONE XXIX (9 marzo 1970)

Ho l’impressione che nella lezione precedente ci sia stata una certa mescolanza fra due tipi di discorso: uno di carattere – diciamo così – filosofico, volto cioè a definire in sé la dimensione democratica, un altro di tipo storico, tendente ad esaminare il modo in cui questa dimensione si è venuta concretamente configurando e sviluppando secondo forme determinate. Questi due tipi di discorso vanno invece mantenuti distinti, altrimenti possono nascere confusioni gravi.
Riprendiamo innanzitutto un punto che la volta scorsa è andato praticamente perduto, proprio per tale contaminazione di linguaggi: e cioè che assunta in sé, in essenza, la democrazia è solo una possibile dimensione dell’ordinamento della società. Non si può quindi identificare la democrazia con la politica, che è l’attività umana complessivamente tesa a fondare e a tutelare un dato ordine della vita sociale. La democrazia è insomma una dimensione, una condizione che può essere o non essere realizzata storicamente (ed è bene che lo sia) nella società e nel suo ordinamento, ma non è questo ordinamento tout court.
In effetti, se la democrazia garantisce che tutti i membri della società possano esprimere liberamente le proprie esigenze, qualora essa s’identificasse esaustivamente con l’ordinamento stesso della società, si avrebbe una situazione anarchica. In altri termini, non si può dare un senso all’espressione “governo di tutti” (equivalente a “governo del popolo”, radice etimologica di “democrazia”), se questi “tutti” sono indifferentemente uguali. Ed è chiaro che, nell’ambito della pura dimensione democratica, lo sono, proprio perché in essa tutti hanno diritti uguali, e in tal senso indistinti. Cosa vuol dire allora “governo di tutti”, quando questi “tutti” sono uguali tra loro e quando le esigenze espresse da ciascuno hanno lo stesso peso nella situazione data? Evidentemente, si va così non a un ordinamento della società, ma alla sua disgregazione.
Si potrebbe avere governo di tutti nel quadro di un effettivo ordinamento sociale, solo se,nell’esprimere le proprie esigenze, ciascun membro della società si accorgesse che sono identiche a quelle di tutti gli altri; se quindi tutti fossero uguali non solo in linea di diritto ma anche di fatto, vale a dire sul piano ontologico. Può tuttavia verificarsi una condizione siffatta? Si può dare una situazione in cui le esigenze di uno coincidano con quelle di ogni altro? Sono gli uomini uguali in questo senso? Si può mai ipotizzare un realtà di questo tipo?
Rispondo di no, poiché ciascuno di noi, ciascun uomo, ciascun membro della società è, per sua natura, limitato. E’ fondamentale caratteristica dell’uomo proprio la sua limitatezza, per cui ciascuno è costituito in un dato modo, peculiare e irripetibile: è dunque diverso dagli altri, pur appartenendo a un medesimo genere umano. E questa limitatezza non è per nulla un aspetto negativo, è invece ciò che ci distingue fra noi, che consente a ciascuno di essere se stesso e di aver quindi la possibilità di apportare al patrimonio comune qualcosa che, mancando lui, non verrebbe alla luce. In questo carattere limitato e determinato, che contraddistingue l’uomo e permette di individuare ogni appartenente all’umanità in quanto diverso dagli altri, sta insomma il valore peculiare di ciascuno e la ricchezza di tutti.
Ritengo dunque – dissentendo in questo da Marx – che vi sia un’originaria, connaturata, ontologica necessità della divisione del lavoro, appunto nel senso che, se ogni membro di una medesima società è diverso dagli altri, ognuno può dare un apporto peculiare, distinto e non sostituibile. E sta proprio in ciò la ragione fondamentale per cui è inaccettabile la posizione maltusiana sul problema demografico. Ogni coattiva riduzione delle nascite per condizionamenti economicistici contraddice infatti quell’allargamento indefinito del ventaglio di capacità individuali, l’una irriducibile all’altra, per cui, in linea di principio, più uomini esistono più la società è ricca.
Da ciò dovremmo forse far discendere un incondizionato imperativo di non-limitazione delle nascite? Evidentemente no, e per questo ho parlato, riferendomi a Malthus, di inaccettabili condizionamenti economicistici. In realtà, rispetto alla questione delle nascite, un condizionamento necessario esiste, nel senso che è inutile e anzi dannoso, nella pratica, far nascere degli esseri umani che non possano poi, per ragioni economico-sociali, esplicare la loro carica vitale, il valore insito nella loro individualità e singolarità. Ma queste ragioni d’insufficienza economico-sociale hanno, per ciò stesso, carattere storico, mentre un economista classico della borghesia, come Malthus, le trasforma - a supporto “filosofico” delle proprie tesi – in una condizione naturale. In un classico rivoluzionario come Marx, invece, tornano ad essere ragioni storiche, dunque superabili e perciò tali da non dover essere subite in linea di principio: la “società comunista” prospettata dallo stesso Marx, nella quale «tutte le sorgenti delle ricchezze sociali scorrono in tutta la loro pienezza»(1), comporta un oggettivo sostegno alla massima propagazione possibile della specie.
Tuttavia, anche supponendo un ordine sociale ed economico adeguato, va riconosciuta l’ineliminabile necessità di un altro limite; perciò non si può mai parlare di propagazione massima della specie in senso assoluto, ma soltanto – come mi sono espresso or ora – nella misura del possibile. Superato, in ipotesi, il limite storico, ci si trova di fronte a un limite di principio: tale, però, non nei mistificanti termini maltusiani, ma in quanto l’affermarsi dell’individuo, quindi la nascita di nuovi esseri umani, non può avvenire a prezzo della negazione di altri individui. Per essere più precisi, poiché il peso reale della propagazione della specie viene sopportato dalla donna, ne segue che la libertà, la manifestazione delle proprie virtualità da parte degli individui-donne è l’unica vera, permanente limitazione al propagarsi della specie. Il limite sta dunque nell’esigenza che la donna non rimanga distrutta, e nemmeno soffocata, dalla maternità. Non si può andare verso il futuro schiacciando il presente, ché in tal caso si avrebbe certamente un futuro distorto. Si tratta invece di garantire la massima espressione possibile di tutti gli individui, presenti e futuri.
Nella nostra società opulenta, al contrario, la limitazione delle nascite non è giustificata da alcun reale motivo economico; su questo terreno è riportabile solo a un’egoistica volontà di salvaguardare e accrescere il “benessere” degli individui già esistenti.
    Ma riprendiamo il discorso di filosofia politica sulla democrazia in quanto tale. Su questo piano di discorso, è fondamentale secondo me riconoscere che, posta la diversità delle esigenze come delle attitudini di ciascuno, si rende possibile dar luogo a un ordinamento adeguato della società solo ove si sappia identificare politicamente – e ciò non è realizzabile se non in sede storica – quell’essenziale e prioritario bisogno comune cui tutte le singole capacità devono finalizzarsi in maniera coerente. Ogni fase storica è infatti segnata e definita da un determinato tipo di bisogno umano, la cui soddisfazione è interesse oggettivamente centrale di tutti i membri della società data, e che proprio per ciò consentirà, una volta realizzata in maniera sufficiente, di procedere oltre: di affrontare cioè bisogni ulteriori. Deve funzionare allora, accanto al momento democratico (grazie al quale si esprimono le più svariate esigenze in modo immediato, indifferenziato e anche contraddittorio), un momento di governo, avente appunto il compito di individuare il bisogno storico di cui ho detto, e di convogliare le energie sociali in direzione di esso. Ma allora, a differenza della dimensione democratica, il momento del governo, per essere effettivamente tale, non può essere indistintamente di tutti.
   Qual è allora il valore permanente della democrazia? Esso non sta - come sempre si è ritenuto – nell’essere la democrazia stessa il miglior governo possibile. Anzi la democrazia non rientra nemmeno nel momento del governo: come abbiamo visto, la sua tradizionale definizione di “governo di tutti” è sostanzialmente priva di senso. Il valore della democrazia sta proprio, invece, nel far sì che la rilevazione, la proposizione del bisogno storicamente comune e primario – nonché quindi, su questa base e a tale fine, l’affermazione di un’autorità, di un potere, di un governo – possano aver luogo soltanto nel quadro del consenso: sta dunque nel verificare che quel bisogno sia realmente avvertito da tutti i membri della società come quello fondamentale, e che il governo teso a ordinare alla soddisfazione di esso le energie di ciascuno, sia riconosciuto da tutti come capace di farlo.
   In altre parole, il valore permanente della democrazia sta nel garantire il carattere egemonico del potere vigente. E in effetti, quando il potere passa dall’egemonia al mero dominio, è la fine della democrazia. Innegabilmente, nel corso della storia data, si è avuto un periodico passaggio dall’egemonia al dominio; ma la dimensione democratica è stata presente soltanto in quelle fasi in cui è prevalso il momento egemonico.
   Ora, se chiedessimo a tutti coloro che vivono nel mondo quale sia il fondamentale bisogno comune che oggi va soddisfatto, avremmo ancora, dopo millenni di organizzazione sociale e di storia umana, la risposta che tale bisogno è quello della sussistenza corporea, e che ogni altro bisogno sviluppantesi al di là o in contraddizione con esso, è qualcosa di privilegiato, di aristocratico, di elitario. In effetti, le grandi esigenze di quelle cha chiamiamo “le masse”, riguardano il diritto alla sussistenza e il diritto al lavoro: proprio nella misura in cui il diritto di esistere fisicamente non è ancora assicurato a tutti, nemmeno è data a tutti la possibilità di contribuire con le proprie attitudini a far sì che lo sia, e cioè appunto di lavorare.
   Richiamandoci dunque al nostro discorso di principio sulla democrazia, è chiaro che non ci troviamo, a livello mondiale, in una situazione di natura democratica, poiché mentre, da una parte, non tutti hanno la reale possibilità di esprimere le proprie esigenze, dall’altra, sebbene esista ancora un essenziale bisogno comune non soddisfatto, molte energie utilizzabili per farvi fronte rimangono o congelate, o comunque non ordinate a tal fine, Dicendo ciò, non voglio configurare un appiattimento della vita associata, per cui l’unica attività possibile sia il lavoro destinato alla produzione di beni della vita fisica. Voglio dire soltanto che tutto va ancora coordinato in funzione di questo fondamentale bisogno (2). E’ grande verità interna di Marx e del marxismo che solo quando un simile bisogno sia pienamente e universalmente soddisfatto, usciremo dalla necessità di ordinare a esso ogni energia umana. 

N O T E

LEZIONE XXX (10 marzo 1970)    

Dobbiamo vedere ora, passando da un discorso di tipo filosofico a uno di tipo storico, quali sono le condizioni concrete del pieno dispiegarsi della democrazia.
    Il processo storico della società, quale si è effettivamente determinato e continua a determinarsi, si è svolto e si svolge sotto il segno dello sfruttamento dell’uomo ad opera dell’uomo e quindi, necessariamente, sotto il segno dell’oppressione di una parte della società su un’altra sua parte. Un processo storico di questo tipo può risutare normale nel quadro della concezione dialettica marxiana, dato il ruolo necessario che vi assumono l’alienazione e lo sfruttamento, da cui, sempre per Marx, ci si può bensì liberare per via rivoluzionaria, ma uscendo a un tempo dal processo storico vero e proprio: uscendo cioè dalla storicità per entrare sostanzialmente in una situazione umana di assoluto. Se però non si accetta il modo marxiano di configurare l’alienazione e lo sfruttamento, un processo storico normale è ipotizzabile solo in assenza dell’una e dell’altro.
   Poiché conduciamo un discorso storico in termini ancora generali, possiamo definire la parte oppressa della società data – ricorrendo per il momento a una locuzione di sapore sociologico – come il “mondo del lavoro”, ossia come l’insieme dei lavoratori. Ma come propriamente tali dobbiamo considerare, se è esatta una tesi che ho svolto ieri, i soggetti di un’attività produttiva economicamente ordinata in modo rigoroso alla soddisfazione di quel bisogno comune che ancora adesso è fondamentale. Ne deriva che la conquista della libera espressione delle proprie esigenze ad opera di questa parte della società, conduce a un allargamento della democrazia praticamente pieno, poiché i lavoratori stessi, appunto per il modo in cui li abbiamo configurati, sono esenti da ogni condizione di preferenza, di privilegio, e quindi non possono opprimere alcun’altra parte della società. Se poi il loro affermarsi espunge in concreto dalla vita sociale, come è inevitabile, una serie di figure, è perché queste hanno cessato di avere qualsiasi ruolo positivo.
   Esistono però, storicamente, questi lavoratori, quali cioè li abbiamo definiti? Si danno, nel contesto storico contraddittorio segnato dallo sfruttamento e dall’oppressione, dei soggetti la cui attività produttiva sia rigorosamente ordinata alla soddisfazione del bisogno comune? Rispondo che lavoratori siffatti esistono e non esistono, si danno e non si danno. Esistono bensì dei soggetti la cui attività è economicamente ordinata in modo rigoroso a un fine preciso; ma questo fine non è quello cui la società dovrebbe tendere nella fase storica data, non è il bisogno fondamentale e comune. Il fine è un altro: è quello proprio di un determinato modo di produzione, il modo capitalistico, e consiste dunque nell’accumulazione per l’accumulazione.
   Non esiste allora, storicamente, la figura del lavoratore così come l’abbiamo definita; esistono invece gli operai, i quali di tale figura mantengono soltanto il fatto di essere rigorosamente ordinati, sul piano economico, a un fine determinato. Manca cioè, nella figura dell’operaio, l’ordinamento al bisogno comune. Egli è dunque un lavoratore alienato, nel senso appunto di essere ordinato a un fine che non è quello del lavoro in quanto realmente, propriamente e unicamente tale.
   Dobbiamo inoltre rilevare che nel modo di produzione concretamente affermatosi, quello capitalistico, l’accumulazione non è piena: non vi si accumula tutto ciò che potrebbe essere accumulato. Dunque vi esiste ancora, a livello sociale, sfruttamento. Vi esiste infatti consumo improduttivo; vi esistono dunque figure di tipo signorile, o meglio aspetti di tipo signorile in alcune figure sociali. Vi esiste cioè ancora, variamente distribuita e atteggiata, la figura di colui che usufruisce del “surplus” prodotto dal lavoro per consumare fuori dal lavoro stesso.     
Nella storia data, la figura tipica dello sfruttamento è quella del signore nel suo rapporto col servo. Quest’ultimo produce beni di sussistenza; detratto quanto strettamente occorre al suo mantenimento, rimane un “surplus” di cui si appropria il signore in ordine non a un investimento produttivo, bensì a un consumo, e precisamente al consumo effettuato da lui stesso, fuori da ogni dimensione lavorativa. Il servo insomma, con il suo lavoro, libera sino in fondo il signore da qualsiasi lavoro, consentendogli appunto di vivere come consumatore assolutamente improduttivo.
Ma se questa sfruttatrice appropriazione del “surplus” prodotto da altri per destinarlo al proprio consumo improduttivo è definitoria del sistema signorile, e quindi vi è necessaria, essa è però possibile dovunque e comunque esista proprietà privata, o meglio privatistica, ossia giuridicamente basata soltanto e immediatamente su se mesedima, senza quindi dover essere legittimata da alcun legame teleologico con la produzione. Ora, sta di fatto che nel sistema capitalistico, malgrado la sua diversità radicale dal sistema signorile, un siffatto tipo di proprietà è rimasto fondamentalmente insuperato. Si spiega quindi come anche nel modo capitalistico di produzione esista concretamente, e sia pure contraddittoriamente, consumo improduttivo. Vi esiste, perciò, sfruttamento.
   Giova qui ricordare una famosa frase di un noto ideologo della Rivoluzione francese (il quale fu poi tra gli artefici del colpo di Stato del 18 Brumaio), e precisamente di Sieyès. Egli si espresse con sintomatica chiarezza sulla borghesia: «Che cos’è il Terzo stato? E’ tutto. Che cosa ha contato finora sul piano politico? Nulla. Che vuole essere? Qualche cosa»(1).
   La borghesia, cioè, ritiene di essere “tutto”, ma fin dall’inizio accetta il compromesso, accontentandosi di essere “qualche cosa”: vuole bensì diventare classe dirigente, sostituendo il proprio ordine a quello dell’ “ancien régime”, ma subito compromette con le vecchie forze sociali, con le residue posizioni signorili e dunque, sul terreno economico, con la sfera dei consumatori improduttivi. Né può agire diversamente, poiché anch’essa si fonda sulla proprietà privata, nel senso privatistico poco sopra accennato; il che la porta a proseguire e a perpetuare in se stessa aspetti di consumo improduttivo. Possiamo perciò affermare che, con la borghesia, la liquidazione di questo tipo di consumo non avviene per tutti, ma soltanto, in definitiva, per l’operaio. Non a caso gli economisti classici, compreso lo stesso Marx, pongono proprio l’operaio al centro dell’ordinamento economico, appunto perché unico consumatore rigorosamente produttivo (2).    Poco sopra, però, avevamo individuato la condizione generale del compiuto dispiegarsi della democrazia nella piena possibilità di espressione delle proprie esigenze da parte dei lavoratori, definiti come i soggetti di un’attività produttiva finalizzata in maniera rigorosa al bisogno comune storicamente centrale. Poiché allora, come abbiamo visto, gli operai sono certo dei lavoratori, ma dei lavoratori alienati, in quanto ordinati al ben diverso fine dell’accumulazione per l’accumulazione; e poiché d’altra parte il vero bisogno comune non può essere e difatti non è perseguito – come pure si è cercato di spiegare – quando l’accumulazione resta rallentata e deviata , ne segue che la conquista, da parte degli operai, della piena capacità di esprimere le proprie esigenze non segna ancora la reale compiutezza della dimensione democratica (3). 

N O T E 

(1) Così si apre il trattato Che cosa è il Terzo stato? , che Emmanuel Sieyès pubblicò nel 1789.
(2) In effetti, Rodano sta parlando qui dell’operaio considerato in questa sua figura “classica”. Fin dalla lezione successiva, però, si soffermerà sul fatto che, gradualmente, anche l’operaio sarebbe uscito dal rigore della logica capitalistica,, giungendo anche lui a strappare al “sistema” quote di consumo improduttivo.
(3) A questo punto ha inizio un dibattito di cui non si possiede la registrazione. Peccato, poiché è proprio dalle principali questioni emerse in tale sede che prendono avvio le lezioni successive.