Per spiegare il passaggio tra le due diverse forme della filosofia cartesiana - il cogito e le “prove” dell’esistenza di Dio – un ruolo rilevante giocano, a nostro parere, quel “solipsismo”, cui il cogito è da Cartesio invalicabilmente consegnato, e il problema, ad esso congiunto, dell’irraggiungibilità conoscitiva del mondo, o di ciò che Hannah Arendt direbbe l’”alienazione del mondo”. Questi motivi non solo determinano una costitutiva fragilità del cogito e della sua Umwelt, ma sono altresì, come si è detto, alla base del passaggio all’innatismo partecipativo – altamente discutibile è se sia poi agevole, per questa via, andar oltre un solipsismo dilatato, composto cioè di due termini che strutturalmente si rinviano, e un possesso sempre precario del mondo; alla fine è qui che si rinvengono le ragioni profonde del “dualismo cartesiano”. In ogni caso, le cose sembrano stare proprio così, e i due corsi di pensieri cartesiani, tra loro così diversi, sono connessi da una sutura che, pur svolgendo un ruolo rilevante, non è, purtroppo, di lega eccellente. Si capiscono insomma le ragioni che conducono all’innatismo e alle prove di Dio: negativamente, come si è detto, e anche in forma positiva, in quanto garanzia di certezza e di validità delle conoscenza. Ma, nonostante l’impegno messo da Cartesio nel riprendere un classico tema della storia della filosofia in forme nuove, con un’intenzione di originalità sempre dichiarata, la pretesa dimostrazione dell’esistenza di Dio, come anche altri interpreti hanno variamente riconosciuto, resta lontana dall’attingere una misura di persuasività. E il punto che ora interessa richiamare non riguarda tanto una critica “esterna” (che pure ha al suo attivo non poche ragioni, poiché si tratta di una pretesa di “fondazione” assoluta che tace e nasconde al suo interno un presupposto fideistico, con un rischio di truismo dove le asserzioni preliminari già coincidono con ciò che si vuole dimostrare) ma, in primo luogo, una critica “interna”, in virtù della quale è proprio Cartesio a criticare se stesso.

La questione più rilevante è che il cogito-finito non può più essere pensato, nel nuovo quadro, nel segno di una positiva, sebbene residuale, consistenza con sé, e diventa piuttosto un elemento destinato a essere trasceso nell’unità della struttura ontologico-partecipativa. Il Cartesio del cogito e delle “verità eterne” si era audacemente posto al di là della tradizione partecipativa, procedendo a una “fondazione” complessa del finito, attinta attraverso la dimensione libera e infinita della volontà e la costitutiva sproporzione della mens. Al termine di questo svolgimento, quando la potenza di infinita negazione della volontà precipita in un risultato calmo e positivo, resta certo aperto un problema o una domanda di “infinito”, come che lo si configuri, di eccedenza rispetto ai limiti di una finitezza posseduta, che tuttavia non sembra veramente in grado di sottrarre o di aggiungere alcunchè alla consistenza del cogito. Ma altro è dir questo, altro è iscrivere necessariamente l’infinito al centro di una struttura ontologico-partecipativa, dove il cogito debba ricercare la sua certezza ab extra. Qui Cartesio, smarrendo il suo acquisto più peculiare, reincontra esattamente ciò a cui aveva dato congedo, e perciò ne ritrova gli aspri problemi, che attraversano - da Platone in poi – l’intera storia della filosofia occidentale.

Molto complicati in questa serie di pensieri cartesiani sono pour cause anche i diversi riflessi di natura teologica. All’altezza del cogito finito, resta aperta, come si è detto, una questione o una domanda di “infinito”, che trova, tra le sue possibili e tutte “alogiche” risposte, quella della “fede”. L’esito è singolare perché configura la posizione di Cartesio come posta in uno Zustand tra l’influenza cattolico-controriformata (la positiva autonomia del cogito-finito) e un’ispirazione piuttosto di tipo protestantico o giansenistico: il Deus absconditus, l’indicibilità e l’incomprensibilità di Dio. Ma per quanto questa prospettiva sia suggestiva, certo i tempi e i luoghi ne sconsigliavano il perseguimento (né Cartesio era propriamente insensibile a tali consigli). Al confronto, è ovvio, la ripresa degli antichi temi dell’innatismo partecipativo ha un’”evidenza” cattolicamente rassicurante: la consapevolezza di Dio precede addirittura quella del finito, e l’immagine di un Dio greco-cristiano, della presenza e della dicibilità, ne esce ampiamente confermata (in che modo possano poi stare insieme, in ambito cattolico, autonomia del finito e struttura partecipativa, è problema che qui non possiamo nemmeno sfiorare). E’ evidente come la complessa e rilevante vicenda del “cartesianesimo” (uno sviluppo e un dibattito che, finché è stato possibile, abbiamo tenuto lontano da questo libro) trovi nei motivi che abbiamo richiamato, filosofici e teologici, la sua materia. Ma questa sarebbe stata un’altra storia, e molte storie, da diversi punti di vista, si possono scrivere su Cartesio e intorno a Cartesio. La nostra preoccupazione è stata quella di concentrarci sui nuclei filosofico-teoretici della riflessione di Cartesio, nella convinzione che solo affrontando questi pensieri si trovi una chiave più sicura per orientare anche il lavoro della storiografia in senso largo.

Scritto in un tempo relativamente breve, nel 1993, questo libro ha avuto una lunga incubazione, durata sei o sette anni. Nel 1985 pubblicai sulla “Rivista Trimestrale” un ampio saggio (Il pensare come luogo originario della filosofia) in cui cercavo di fare i conti o il punto sul mio orientamento filosofico-teoretico. Data da allora, dall’insoddisfatta soddisfazione per quello scritto, il bisogno autocritico di approfondire in sede storica alcune questioni e, tra le molte possibilità che a questo proposito mi si offrivano, da Cartesio a Kant e a Wittgenstein, il filosofo delle Meditazioni mi si è alla fine imposto, né solo per ragioni di priorità cronologica. E’ comprensibile come, nel lavoro di tanti anni, si siano venuti accumulando sul mio tavolo schede di lettura, relative alla straripante letteratura cartesiana. E tuttavia, come sono state escluse molte questioni cartesiane, così anche nei riguardi di questa letteratura ho usato un criterio fortemente selettivo, di fatto citando e discutendo solo quegli autori – della storiografia classica o contemporanei – che direttamente interferivano con i miei pensieri. Tra questi autori vorrei solo ricordare, e con grata memoria, Luigi Scaravelli, un filosofo, come il lettore forse capirà, che è stato importante per me, non solo per il suo lavoro cartesiano, ma per l’intera sua opera, e in particolare per la Critica del capire. Tanto più doverosa è una simile menzione, perché le lezioni scaravelliane su Cartesio, nonostante il loro alto valore, sono state quasi completamente dimenticate, al punto che non m’è capitato di vederle citate nemmeno in bibliografie, italiane o francesi, che si vogliono accuratissime.

Nella scelta di occuparsi di filosofia entrano in gioco, com’è chiaro, non solo il gusto personale e quel poco di talento che ci può essere stato concesso, ma anche l’opera di formazione e di approfondimento. Nel mio caso, rilevante è stata l’esperienza che, nel corso di molti anni, ho potuto maturare a contatto con il modo di fare filosofia di Gennaro Grasso. Né sarebbe ora il caso di procedere a una delle consuete assunzioni di responsabilità – un po’ burocratiche e un po’ ovvie – circa i risultati. La questione è più complessa. Perché questo modo di intendere e fare filosofia né a rigore sa di “scuole” (in effetti i risultati possono essere e sono tra loro molto diversi), né si può ricondurre a una questione, astratta e spesso inafferrabile, di “metodo”. Per evitare di cadere in un lungo giro di parole, conviene così limitarsi a evocare la suggestiva lezione di uno “stile” filosofico; e non si tratta, in ogni caso, di poca cosa.

Un amico a cui ho fatto leggere questo libro mi ha fatto osservare, scherzando, che vi si trovava una certa “parentela di famiglia”, perché Del Noce in un libro su (e contro) mio padre, Franco Rodano, ne giudicava le posizioni affini, “come goccia d’acqua”, a quelle di Cartesio interpretato da Laberthonniére. Detta così, la cosa mi pare francamente avventurosa. Ma, a libro terminato – poiché le parentele esistono e fa davvero bene poterle riconoscere – mi pare che la questione del “finito”, che qui viene svolta, abbia pure un qualche rapporto con un tema che, attraverso prospettive e strumenti diversi, era al centro dei pensieri di mio padre. E il rilievo mi suscita non poco rimpianto, per non aver potuto in questi anni discutere con lui il mio lavoro, in una di quelle nostre conversazioni, a volte anche vivaci, sempre affettuose e stimolanti. Dei molti amici che hanno avuto la pazienza di leggere questo libro, e dai quali ho ricevuto suggerimenti e sostegno, vorrei ricordare con gratitudine almeno i più giovani: Cecilia Castellani, Marcello Musté e Gianluca Mori

Mi sarebbe difficile esprimere quanto questo lavoro deve allo stimolo solidale e affettuoso, all’intelligente consiglio di mio marito, Mario Reale.

P a o l a R o d a n o
Roma, giugno 1994