Ma tutto questo non vuol certo dire che l'insufficienza rivoluzionaria del movimento operaio non rimanga lo stesso un problema cruciale, nè che essa non pesi gravemente sulla situazione del nostro paese, e sul contenuto e sui modi del suo sviluppo. Basti pensare semplicemente a come oggi, in Italia, si vengano sciogliendo gli storici nodi, le questioni secolari, del Mezzogiorno e delle campagne: vengono lentamente e progressivamente soppressi, non risolti, nel trionfo egualitario e livellatore di un'opulenza uniforme, e dunque nella noncuranza, nella incompren­sione più completa del loro generale e profondo significato critico, delle loro interne verità storiche e umane, dell'accusa rivoluzionaria che obiettivamente rappresentano di fronte agli ordinamenti e alla struttura dell'intiero sistema. D'altro canto, non è sempre in tal modo che sono affrontati e dissolti i contrasti nel quadro dell'evoluzionismo democratico? Questo, come può coglierli e comprenderli soltanto nella loro dimensione corporativa, così li deve per forza ridurre univocamente al loro aspetto economicistico astratto, per diluirli, banalizzarli e poi spegnerli quali meri indici di una situazione di carenza puramente materiale, che è sempre ovviamente superabile (e che di fatto, alla fine, viene sempre superata) dal conseguimento di un adeguato livello di abbondanza.
Può stupire che il movimento operaio, nutrito ideologicamente del midollo di leone della «filosofia classica tedesca», finisca troppo spesso per adattarsi, o non sappia comunque reagire in misura sufficiente, a questo appiattimento volgare, a questa vera e propria vanificazione della storicità dei problemi politici e sociali, dell'uomo entro i termini di un positivismo semplificatore e mistificante. Ma la realtà è che esso avverte di colpo (e lo avverte nell'atto medesimo in cui cerca di impostare una qualche fuoruscita dalle formule e dalle pratiche democraticistiche) come ogni suo tentativo di allontanarsi sul serio dal terreno dell'evoluzionismo democratico — e di costruire perciò un ordinamento giuridico e un assetto statuale decisamente e globalmente diversi da quelli borghesi — minacci di risolversi, quasi subito, in una secca rottura, in una liquidazione delle garanzie democratiche, dell'indipendenza e del libero gioco delle forze politiche, e dunque in una compressione ancora più grave di quelle singole dimensioni qualitative, in cui si esplica organicamente, e si adempie, la vita della società civile.
Pesa in effetti sul movimento operaio quella peculiare concezione — tipica del marxismo e teoricamente non superata — che è anarchica nel senso più rigoroso e genuino, e che conduce appunto a stabilire una piena coincidenza fra la libertà umana e la fine stessa di ogni possibile sistema sociale, di ogni ordinamento giuridico, di qualsiasi forma di Stato, proprio perchè identifica l'emancipazione dallo sfruttamento e il termine di esso con il venir meno della necessità del lavoro. Ora l'unica prospettiva che, nella concretezza attuale della situazione storica e politica, può discendere da una visione siffatta, è quella di un concentra­mento massimo e inesorabile di tutte le forze e le disponibilità produttive, perchè venga raggiunto, nel più breve tempo, il traguardo di quella abbondanza generalizzata dei beni necessari ai bisogni della vita materiale, che sola può rendere inutile il lavoro; quel lavoro, almeno, che viene appunto erogato in condizioni di sfruttamento.
Certo, pur se deriva da una concezione eminentemente anarchica, tutto ciò corrisponde, in modo puntuale, al più profondo e organico interesse di classe del proletariato; ma è chiaro altresì che quella concentrazione di cui or ora si è detto, può essere garantita nella maniera più rigida, e al più alto livello di efficienza, da un solo sistema istituzionale e politico e nel quadro di un unico assetto della struttura sociale. In altre parole, le condizioni ottimali della realizzazione pratica dell'esi­genza proletaria sono rappresentate da uno Stato e da un ordinamento della proprietà, capaci di escludere, nel modo più inflessibile, quanto non rientra nel pieno rigore della legge della produzione materiale: ogni pri­vilegio, dunque, ogni arbitrio, ogni compiacimento di carattere indivi­dualistico, ogni anarchismo borghese, e soprattutto ogni aspetto e resi­duo di civiltà signorile, ossia di esplicazione autonoma di quelle attività, che si sono configurate ed espresse sino a oggi come metaeconomiche, e che difatti presuppongono, per la stessa tutela della loro natura aristocraticamente e mistificatamente disinteressata, la libera fruizione di un surplus da parte di una determinata categoria, di una classe sociale, e perciò anche, quale conseguenza inevitabile, la servitù, l'alienazione del lavoro.
E tuttavia, proprio queste attività (così concepite e vissute, così con­dizionate e strutturate) non hanno forse costituito sempre, e non costi­tuiscono anche oggi, la forma stessa di quelle singole e diverse dimen­sioni qualitative, che pur rendono umana, adatta all'uomo, la società civile? Ma allora, poichè ciò che è peculiare all'umanità contemporaneamente la nega, poichè insomma ogni valore ha per contrappasso l'alienazione e lo sfruttamento, la classe operaia ha il pieno diritto di considerare e valutare quelle dimensioni solo come semplici manifestazioni parassitarie; ha il diritto pertanto di definirle sovrastrutture, e di ridurle e sottoporle alla legge, alle esigenze, al sistema della produzione materiale, tramutandole coattivamente in ideologiche «cinghie di trasmis­sione» del proprio potere politico. Non è questo, forse, quanto in realtà è accaduto e accade, là dove il proletariato rivoluzionario ha preso nelle proprie mani la direzione del sistema sociale e dello Stato? E non è questo che in termini occidentali viene appunto definito totalitarismo, senza tuttavia riuscire a negare che ci si trova comunque di fronte al tentativo più rigoroso e possente di liberazione dell'uomo dal giogo dello sfruttamento?
Non è qui però che si debba o si possa prendere in esame, con tutto il necessario approfondimento critico, il complesso problema della verità e dell'errore, del significato e dei limiti, del grande sforzo di autoemancipazione, sviluppato da più di un secolo a questa parte, e soprattutto negli ultimi quarant'anni, dalla classe operaia. Tanto meno, poi, è il caso ora di occuparsi della questione (del resto nè decisiva nè troppo significante) delle contraddizioni e delle aporie che caratterizzano, dinnanzi alla realtà comunista, l'ideologia borghese. Qui, invece, interessa soltanto di porre nel giusto rilievo come la soluzione che il proletariato rivoluzionario ha elaborato secondo la stretta logica interna della sua natura di classe, se pur può pretendere di conchiudersi e di riscattarsi da ogni aspetto coercitivo nella libertà assoluta dell'ipotesi anarchica, rompe tuttavia, nel modo più immediato e più secco, con un aspetto es­senziale della realtà democratica, col momento cioè delle autonomie della società civile, e impedisce quindi, nonchè di risolvere, persino di concepire coerentemente un rapporto di continuità fra il piano della democrazia e quello della rivoluzione.
Lo schema proletario e marxista di fuoruscita dall'evoluzionismo democratico (che è poi quello stesso della liquidazione dell'ordine giuri­dico e statuale borghese) non può dunque essere applicato in tutti quei paesi, in tutte quelle situazioni storiche, ove, per il suo sviluppo medesimo, la democrazia rappresenta un momento che deve essere compreso e positivamente risolto, e che non può essere negato, in modo semplice, proprio nel suo aspetto più decisivo e più valido. E naturalmente questo è vero soprattutto in Italia, dove nessuna muraglia cinese, nessun salto violento, nessuna rottura possono essere concepiti o presupposti tra il limite dello sviluppo democratico e l'inizio del suo superamento rivoluzionario.
In ciò consiste pertanto, a ciò si riduce, l'insufficienza rivoluzionaria del movimento operaio italiano. Del resto, un non dimenticato, nè dimenticabile, «classico del marxismo», Giuseppe Stalin, ha riconosciuto esplicitamente, nel suo ultimo scritto, che mentre, di fronte al problema della rivoluzione russa, erano state «trovate» tempestivamente le formule e le alleanze necessarie a risolverlo in teoria e in pratica, non altrettanto era stato dato di fare nei riguardi dei paesi capitalisticamente avanzati. E la questione, anzi, gli appariva tuttora insoluta. Che poi un simile giudizio corrisponda, nella sostanza, a quello che si è cercato di definire in queste pagine, viene comprovato, ci sembra, dal fatto che lo stesso Stalin indicava, come unica via d'uscita positiva e feconda dal vicolo cieco cui conduceva inevitabilmente quell'insufficienza rivoluziona­ria, l'assunzione responsabile, da parte del movimento operaio, della di­fesa delle «libertà borghesi»: ma dunque (traducendo correttamente questa troppo contratta espressione marxista) di quelle forme democra­tiche, il cui limite consiste appunto nell'essere compatibili con l'ordina­mento giuridico e con i meccanismi economici peculiari al sistema della borghesia.

Discendono, da quanto si è detto fin qui, due importanti conclusioni: da un lato, l'insufficienza rivoluzionaria del movimento operaio ha un suo preciso, immancabile e positivo compenso in una capacità inesausta di difendere e di promuovere la democrazia. Sotto questo aspetto, l'esperienza del comunismo italiano è addirittura esemplare: in definitiva, esso è stato, ha saputo essere, e rimane, la manifestazione più coerente e più piena di quella tendenza che, dal Risorgimento in poi, ha caratterizzato la storia del nostro paese, e che si estrinseca nella necessità, da parte della nazione, di superar di continuo le forme statuali e giuridiche elaborate dalla borghesia, e dunque nell'indispensabilità del quadro democratico per l'equilibrio, il normale andamento e la sussi­stenza stessa della nostra vita civile.
Di più, appunto perchè non è vincolato in alcun modo, da nessun interesse, all'ordine proprietario borghese, e perchè anzi ha accolto e riconosciuto sino in fondo, sul piano ideologico, la prospettiva anarchica, peculiare al marxismo, della scomparsa di ogni tipo di proprietà, ecco che il partito operaio viene a spingere e a risospingere incessantemente la democrazia contro il suo limite conservatore, contro l'insieme delle strutture e dei meccanismi capitalistici, portandola fino al massimo della sua ampiezza. E così, mentre impedisce ogni ripresa di rigore liberistico, e mentre blocca e respinge, pertanto, qualsivoglia ritorno all'egemonia politica della classe proprietaria, riesce a mantenere aperto, nelle cose e nelle coscienze, il problema della rivoluzione.
Ma dall'altro lato, a mano a mano che, all'interno della democrazia, e per lo stesso trionfale sviluppo che questa ha raggiunto, si viene sem­pre più allargando il dominio materialistico e livellatore dell'opulenza; a mano a mano dunque che, nella soddisfatta e disumana tranquillità del «benessere», si stemperano e si sfumano le grandi «questioni nazio­nali», si svuotano quasi di colpo i contrasti corporativi e si attutisce persino la lotta di classe, è evidente che la necessità di risolvere il pro­blema della rivoluzione si fa stringente e anzi improrogabile, e che il rischio dell'assorbimento nell'evoluzionismo democratico (sino a perdere ogni prospettiva di un futuro qualitativamente diverso) diviene una mi­naccia reale. Del resto, quella stessa apertura anarchica ultima, che è aspirazione a una libertà assoluta e non individualistica, e che, svinco­lando ideologicamente il movimento operaio da ogni legame subalterno con qualsivoglia ordine costituito, lo ha garantito fino a oggi dal rinchiu­dersi nell'accettazione del presente, non può invece condurlo adesso ad accogliere e a salutare, come liberatrice, la società opulenta, dato che, essa pure, contempla esplicitamente nell'abbondanza la condizione deci­siva del suo realizzarsi?
Il pericolo di un simile scambio (che porta al rovesciamento imme­diato dell'assoluto dell'anarchia nella contingenza quotidiana dell'evolu­zionismo positivista) non soltanto, come è ovvio, si manifesta subito mortale, poichè attenta alla stessa tensione rivoluzionaria della classe operaia, ma è anche incombente: certo, oggi, ha per sè la forza delle cose. Siamo, in altre parole, vicini a quel limite, siamo anzi sostanzial­mente già entrati in quel periodo, in cui l'intiera realtà politica si riduce senza residui al suo — pur necessario — momento democratico, e vi si risolve e vi si placa totalmente; in cui, cioè, la democrazia diviene pura nel significato più rigoroso del termine, appunto perchè non ne sono sca­turiti, nè accennano più a scaturirne, un nuovo assetto sociale, una nuo­va organizzazione giuridica e un nuovo Stato; ma in cui quindi, per il fatto che la democrazia si costituisce, in modo inevitabile, come esclu­siva, assoluta e autosufficente, diviene, politicamente e umanamente, un non senso. Essa, in effetti, è oramai una mera apparenza, la forma omogenea a una vita politica che ha perduto ogni direzione e ogni scopo ideale: è il riflesso immediato di una società dove si dissolvono tutti i valori e in cui subentra, quale unico criterio di governo, la preoccupa­zione tecnica e filistea di una conservazione efficiente della macchina produttiva per la garanzia della vita animale.
La fase storica, alla quale sostanzialmente si è giunti, può esser de­finita — se è esatto quanto si è osservato fin qui — quella in cui la necessità della rivoluzione non è più soltanto politica e sociale, ma direttamente e drammaticamente umana. Quanto aveva intuito profeticamente Peguy (e non a caso in un periodo di soffocante egemonia socialdemocratica e positivista sulla classe operaia), ossia che la natura più intima e profonda, l'essenza della rivoluzione antiborghese è di carattere etico, e che il motivo e ad un tempo il risultato di un simile processo rivolu­zionario si iscrivono e si misurano, in ultima analisi, sul terreno morale, può infatti essere oggi avvertito come una verità di immediata esperien­za, e quasi, oramai, come uno degli elementi su cui, per i suoi piani, per le sue tattiche, per la sua strategia, deve adesso fondarsi la stessa azione politica: quella, almeno, di chi non vuole accettare lo stato di cose esi­stente.
Ma se non si può certo ammettere di permanere all'indefinito nelle condizioni della democrazia pura (in una posizione, cioè, che è soltanto di attesa passiva, e neppure più di apparecchio materiale verso un av­venire realmente diverso), questo rimane tuttavia, senza dubbio alcuno, il male minore. Sarebbe affatto aberrante — e sarebbe per di più un di­segno irrealizzabile — concepire, nonchè tentare, di riportarsi violente­mente a una qualche situazione del tipo di quelle che hanno preceduto (e preparato) il pieno trionfo delle forme democratiche. Non per nulla il fenomeno fascista, se non fosse — come non può non. essere — una semplice sopravvivenza del passato, che ancora miete sporadicamente delle vittime e dissemina degli orrori, diverrebbe oggi uno scoppio di sovversione tellurica e immane, una vergogna senza nome e non configurabile: per distruggere una democrazia pressochè arrivata al suo apogeo, a tanto infatti dovrebbe spingersi; e in quanto tale, come non può essere nem­meno pensato, così è impossibile.

Sulla base di quest'ultima considerazione si può agevolmente comprendere che l'opposizione borghese alla democrazia deve oggi assumere una forma non più politica, ma culturale. Politicamente sconfitta in ma­niera definitiva, essa non può ormai battere altra strada per cercare di sopravvivere.
E' venuta meno oggi, nonchè la speranza, persino l'illusione di poter ritornare a un regime liberal-liberista; si è conclusa nella catastrofe e si è fatta irripetibile l'avventura del fascismo: di ciò, per tacere del re­sto, è testimonianza evidente la vanificazione politica delle formazioni di destra. Una sola cosa, allora, interessa sul serio alla classe borghese, una sola cosa può prefiggersi realmente: che all'interno del quadro de­mocratico non venga mai a determinarsi un processo rivoluzionario suf­ficientemente comprensivo e maturo; che insomma la democrazia non abbia la possibilità di svilupparsi e coronarsi, attraverso la rivoluzione, in un nuovo assetto giuridico e statuale. Certo la borghesia accetta in tal modo di rimanere entro i limiti e sul terreno della democrazia pura, riconoscendo così la propria sconfitta politica e rinunziando definitiva­mente a riassumere il ruolo di classe dominante. Ma non rappresenta forse tutto questo lo scotto che, nelle nuove condizioni storiche, bisogna necessariamente pagare? In ogni caso, lungo una simile strada, si apre di fronte a essa, quale compenso apprezzabile, la prospettiva della «fine indolore», della lenta eutanasia, del mantenimento, fino ai più avanzati traguardi dell'opulenza, di posizioni di potere all'interno del processo economico.
La rottura di ogni possibile continuità fra democrazia e rivoluzione è dunque l'obiettivo essenziale per la classe borghese nella fase presen­te: il solo, anzi, che possa essere conseguito. Ma come? Solo attraverso due posizioni ideologiche, l'una delle quali tenderà a stabilire la piena incompatibilità (e anzi l'antitesi secca) fra rivoluzione e democrazia; e l'altra cercherà invece di elevare il momento democratico a unico valore politico e dunque ad assoluto.
Che la ripresa delle tematiche sulla «rivoluzione fallita» (da cui è stato appunto contraddistinto l'anno celebrativo del Risorgimento) sia manifestazione precipua e necessaria di una simile, residuale protesta, non ha allora davvero bisogno, dopo quanto si è detto sin qui, di dimostrazioni ulteriori. Ma adesso non può nemmeno apparire più come qualcosa di incongruo che a farsene esplicitamente portavoce siano stati proprio gli intellettuali.
Quanti, per così esprimerci, fanno professione di cultura, sono per abito, per gusto, e quasi per «dovere di stato», particolarmente sensi­bili agli aspetti qualitativi della vita e dello sviluppo della società, e quindi, sul piano politico, sono portati a riconoscere esclusivamente quel momento intenso e drammatico, di rottura e di passaggio da una fase storica a un'altra, che è stato sempre qualificato, anche per le sue caratteristiche di violenza maieutica, come eminentemente rivoluzio­nario. D'altra parte, per posizioni e privilegi sociali, per pregiudizi incon­sapevoli o non abbastanza avvertiti (perchè spesso subconsci), e anche (o soprattutto) perchè partecipi in forme «aristocratiche» e «signo­rili» del surplus prodotto dal lavoro sfruttato, gli intellettuali non pos­sono non nutrire una diffidenza profonda e invincibile, ma acritica, contro una democrazia che non venga vissuta come un valore, e che rappresenti quindi semplicemente il trionfo incondizionato, il mate­riale avvento, come essi dicono, di un «regime di massa».
Ambedue questi modi di sentire e di essere — che sono d'altro canto, in ultima analisi, complementari fra loro — costituiscono, come è ovvio, un terreno ideologico del tutto favorevole alla presa dell'op­posizione borghese, la quale oggi può esprimersi, con un certo mor­dente e una qualche coerenza, solo, come si é detto, sul piano culturale. E però, se esiste senza dubbio un rapporto di omogeneità fra il ceto degli intellettuali e i modi cui si è ridotta storicamente la protesta antidemo­cratica che ha caratterizzato sin dall'inizio l'indirizzo ideologico bor­ghese, questa relazione medesima si esplica poi e si configura diversamente a seconda che si concreti sotto il segno culturale marxista o sotto quello cattolico.
Lo si può vedere in concreto, esaminando le due diverse configurazioni, che il tema del Risorgimento come «rivoluzione fallita» assume nelle analisi e nei giudizi degli intellettuali di indirizzo genericamente marxista e, rispettivamente, di quelli a ispirazione cattolica.
Non c'è più bisogno di soffermarsi troppo sul modo con cui i primi affrontano la questione. Si tratta, nella sostanza, di una tipica ripresa — ma piuttosto pedissequa e priva soprattutto del vecchio pathos po­lemico, data la scomparsa storica degli antichi avversari giolittiani e fascisti — delle tesi di quella che abbiamo definito la sinistra dell'oppo­sizione borghese e delle appassionate approssimazioni critiche di Piero Gobetti. Certo, è evidente il tentativo di trovare una copertura e, a un tempo, la possibilità di un discorso più aggiornato e di un più aspro mordente, appoggiandosi al pensiero tanto più ricco e complesso, tanto più rigoroso e severo, di Antonio Gramsci. Ma la conclusione è quella, abba­stanza misera, di una semplificazione estrema di tale pensiero, dal mo­mento che non si sa nè si può tenere il minimo conto, e insomma si è incapaci di comprendere il senso, della politica democratica metodica­mente e tenacemente perseguita, almeno da trent'anni a questa parte, dal comunismo italiano, il quale appunto ha teso a sviluppare la posizione gramsciana, liberandola completamente dalle sue residue e non mai del tutto superate simpatie anarco-sindacaliste e «autonomistiche» (ma dunque di radice liberista) del periodo torinese dei Consigli di fab­brica.
Se esiste pertanto una manifestazione di mentalità prefascista, di antistorico ritorno all'indietro, nell'odierno quadro culturale italiano, es­sa è dovuta proprio a questi gobettiani in ritardo, a questi ultimi eredi degli sconfitti del Risorgimento. Ma poichè la critica di simili tesi ha costituito uno degli argomenti più discussi in queste pagine, basterà ades­so sottolinearne soltanto le conseguenze politiche, il significato ideo­logico.
Un concetto estremizzato, e perciò astratto e ormai del tutto anacro­nistico, della rivoluzione, questo, e non altro, può essere il punto d'ar­rivo di una posizione che, per la sua stessa logica interna, è sempre por­tata, in ultima istanza, a identificare i successivi allargamenti democra­tici della vita politica italiana (specialmente poi quando si determinano sotto direzione cattolica) con delle semplici operazioni di calcolato e stru­mentale paternalismo. Senza dubbio — ma ciò non vale a correggere in misura sufficiente un giudizio così superficiale e schematico — si ammette volentieri che quanto viene concesso dalla borghesia (considerata ancora, in pieno regime democratico, classe politica dominante) è di fatto strappato, e quindi in certo qual modo imposto, dalla «spinta delle masse». Questa però — ci si affretta subito ad affermarlo —, mentre rimane insuperabilmente subalterna e corporativa, è anche la sola espres­sione possibile delle forze potenzialmente rivoluzionarie, fino a quando non ci si decida a rompere i vischiosi e debilitanti compromessi della democrazia. Le élites «più avvedute e agguerrite» ( che sono anche per singolare fatalità le più «incomprese») non restano forse isolate e quasi sommerse nella «palude» del riformismo evoluzionista, cui semplicisti­camente ci si compiace di ridurre senza residui la stessa dimensione democratica?
La rottura della continuità fra democrazia e rivoluzione, ossia il solo obiettivo raggiungibile dalla classe borghese nell'attuale fase storica, di­viene così il risultato ultimo delle posizioni sostenute da quegli intellet­tuali che, rifacendosi genericamente alla concezione marxista, giudicano il Risorgimento, proprio per la sua continuazione democratica, come una «rivoluzione fallita».

Più complessa si presenta invece l'analisi sul significato ideologico e sulla portata politica delle tesi avanzate oggi dagli intellettuali di indirizzo cattolico. Occorre ribadire innanzitutto che si può rompere ogni legame tra il momento rivoluzionario e quello democratico, attribuendo surrettiziamente a quest'ultimo un valore, un'autosufficienza, una pienezza, che non gli competono per nulla: in tal caso, come è facile com­prendere, l'operazione ideologica a carattere conservatore e borghese non è più diretta a determinare la deformazione in chiave estremistica del concetto stesso di salto rivoluzionario (e a renderlo perciò impossibile nella pratica), ma si risolve in una sorta di innalzamento ad assoluto della democrazia, che viene appunto trasposta a paradigma ideale, a espressione e forma mondana del valore metapolitico della libertà.
Benedetto Croce è stato, in fondo, il massimo artefice, nel pieno del periodo fascista, di un'impostazione siffatta; e in questo egli ha dispie­gato il meglio delle sue virtù di ideologo conservatore, di asseveratore operoso e tenace della possibilità per la borghesia di rimanere entro un quadro ancora umano e civile, e insomma del fatto che non era cosa inevitabile, per essa, l'imboccare la strada dell'aberrante avventura del fascismo. In sostanza, presentando il giolittismo come un sistema di or­ganizzazione istituzionale e politica praticamente insuperabile (se non attraverso l'inaccettabile via della violenza irrazionalistica), Croce mi­rava a persuadere il mondo della proprietà italiana che un regime demo­cratico, sia pure ancora a egemonia o comunque a mediazione liberale, era un aspetto perenne della realtà politica, sicchè a esso la borghesia doveva necessariamente ritornare, se appena era in grado di volere la salvezza del paese e quella delle proprie residue fortune di classe.
L'intiero edificio ideologico crociano, tuttavia, si reggeva teoreticamente su due concetti — quello del prepartito e l'altro della religione della libertà —, che già denunciavano, in maniera quasi esplicita, la fine di ogni possibilità pratica di direzione liberal-borghese sul processo de­mocratico, e quindi l'avvento ormai prossimo, subito dopo l'atteso crollo del fascismo, di un assetto di democrazia pura. Proprio per tutto questo, l'impostazione crociana, nella sua interezza, non avrebbe mai potuto trovare applicazione concreta, quando fossero state riconquistate le istitu­zioni democratiche: nata come reazione ideale e civile al totalitarismo fa­scista, essa poteva far valere al massimo la sua intrinseca verità solo nel quadro dell'antifascismo; ma era destinata a entrare in crisi nel­l'istante medesimo in cui il suo avversario si sarebbe inabissato nella prevista e immancabile catastrofe.
Lo stesso Croce ne era acutamente consapevole. E' della fine del '42 (ma dunque quasi alla vigilia del 25 luglio e dell'8 settembre) quel suo singolarissimo scritto, perché non possiamo non dirci «cristiani», in cui sostanzialmente il vecchio e grande maestro del rinnovamento idealistico in Italia, la figura più alta delle nostre tradizioni liberali e laiciste, con­segna, per così esprimerci, la «bandiera delle libertà borghesi» al par­tito cattolico. In quell'atto, è vero, egli tentava ancora di captare ideolo­gicamente le rinascenti forze democratico-cristiane, e di renderle stru­mento della propria visione del mondo e dei propri valori; ma nessuno poteva nascondersi che egli firmava anche, e soprattutto, la resa politica definitiva della borghesia italiana.
Fino a quando l'esperimento «popolare» di De Gasperi riuscì a man­tenere un qualche margine di plausibilità storica e politica, le cose non si presentarono in termini così drastici. Sembrò anzi che l'ultima ope­razione crociana avesse tutto sommato raggiunto il suo scopo, e che i cattolici si fossero effettivamente sobbarcati al difficile compito di ripristinare un regime liberal-democratico. Ma in una prospettiva più lunga, non era certo il vecchio personale del «popolarismo» l'erede effettivo dell'estremo messaggio politico di Benedetto Croce: per paradossale che possa apparire la cosa, lo era, invece, quello intransigente.
A mano a mano che si è venuta manifestando la crisi del centrismo (e si è conclusa oramai da qualche anno); a mano a mano che la democrazia pura si è discoperta come il solo regime attualmente possibile in Italia, l'intransigentismo, placatosi — come si è visto — nelle forme clerico-moderate, così plasticamente aderenti alle nuove responsabilità governative, ha assunto in proprio la direzione dei pubblici affari e ha subito avvertito, di conseguenza, la necessità di giustificare idealmente la propria politica e il proprio sistema. Ma come, se non ricalcando alcuni aspetti precipui della sistemazione crociana, e però correggendone opportunamente altri, egualmente essenziali? A veder bene, non era questo forse il solo modo per dar vita a uno schema ideologico del tutto omo­geneo alle presenti esigenze del partito cattolico, pienamente consono all'imperativo di mantenere, almeno nella sostanza, la continuità delle tradizioni, e adeguato infine alla salvaguardia degli interessi intangibili dell'Istituto ecclesiastico?
Il problema era quello, infatti, di conservare e ribadire quella tra­sposizione ad assoluto della democrazia (cui aveva appunto conclusiva­mente approdato la meditazione politica di Benedetto Croce), ma di re­cidere, contemporaneamente, ogni legame del momento democratico con quello del liberalismo, in maniera da garantire così, da destra come da sinistra, tanto rispetto al passato quanto al possibile futuro, sia insom­ma dalla classe borghese che dalle ispirazioni e dalla spinta del proleta­riato rivoluzionario, la pienezza di potere del partito cattolico e dunque quel regime di democrazia pura, che gli era — come ormai si faceva chiaro — affatto conforme. Lo si è già detto: obiettivamente, la strada era stata aperta dallo stesso Croce, che aveva insegnato a tutti a muo­vervi i primi passi. Ma il concetto di prepartito e perfino la distinzione tra universalità liberale ed empiria liberista non erano certo sufficienti a chiudere il cerchio; soprattutto perchè confluivano in quella religione della libertà, che mentre toglieva al liberalismo il diretto e corposo dominio della terra, gli assicurava soltanto l'intoccabile trascendenza il valore fascinoso delle cose celesti.
La sola via per condurre al suo termine, e al suo pieno successo, il tentativo di giustificazione ideologica della democrazia pura (e del potere politico del partito cattolico) diveniva allora quella, audace oramai soltanto in apparenza, di sostenere la centralità, nella moderna storia italiana, dell'intransigentismo; di fare insomma, di questa corrente, e proprio per la posizione da essa assunta nel corso del Risorgimento, l'asse, il cardine, degli sviluppi post-risorgimentali della nostra vita sociale e politica. Bastava, a raggiungere un simile scopo, la semplice inserzione, all'interno del già descritto edificio ideologico crociano, del concetto di «rivoluzione fallita»: bastava, cioè, rifiutare e capovolgere l'in­segnamento di Benedetto Croce esattamente in quel punto, che costituiva la chiave di volta di tutta quella sua costruzione ideale e politica, così armonica e ben equilibrata.
In definitiva, la fatica operosa dell'ultimo Croce era stata diretta a stabilire, nella storia dell'egemonia borghese in Italia, una continuità di sviluppo, che fosse tale da escludere ogni salto rivoluzionario — ogni fuoruscita, insomma, dalla struttura e dai limiti del sistema —, e però anche, nel tempo stesso, ogni cedimento all'irrazionalità eversiva dell'av­ventura fascista, la quale non poteva e non doveva essere considerata come inevitabile. Ma entro un quadro e con degli obiettivi siffatti, non era dato assolutamente di indulgere al concetto di «rivoluzione fallita».
Non a caso, nè semplicemente per vigoria e genialità di intuizione storiografica, Benedetto Croce, dopo le esperienze amare dell'interventi­smo e del fascismo, aveva finito per riconoscere nel regime giolittiano (e, prima ancora, persino in quello trasformistico del Depretis) la prose­cuzione legittima e coerente del grande moto risorgimentale, di quel processo storico, cioè, in cui si erano affermate, nel modo più pieno e più incontestabile, la direzione politica e la generale presenza egemonica della borghesia. Se infatti non si ammetteva alcuna effettiva rottura, o crisi, o soluzione di continuità tra Cavour e Giolitti — tra quel decennio straordinario che, dopo i disastri del '48, era culminato nei trionfi del '59, del '60 e del '61, e il nuovo decennio del liberalismo democratico e del risveglio economico, quello che aveva cancellato anche il ricordo delle vergogne del '98 —, allora l'elevazione ad assoluto della democrazia ve­niva a conservare al massimo la possibilità di configurarsi come il co­ronamento definitivo, come la sistemazione pacifica, e irreversibile, del dominio della classe borghese. Anzi, si veniva così a segnare il punto in cui questa forza sociale, raggiunto il suo apogeo, doveva abbandonar le sue spoglie empiriche, sociologiche, chiusamente classiste, per idealizzarsi, per risolversi nei valori universali di una civiltà, che, come tale, diveniva ormai accettabile da tutti.
L'affermazione della riuscita storica del Risorgimento e, conseguentemente, il rifiuto delle mitologie sulla «rivoluzione fallita» erano dun­que davvero momento essenziale dell'operazione liberal-conservatrice tentata da Benedetto Croce, così come sono — e rimarranno — tra i mag­giori titoli di merito, tra i risultati più sicuri e più solidi della sua atti­vità di storiografo. Ma appunto per quell'intenzione ideologica, che rima­neva sottesa e che finiva per prevaricare sulla purezza dell'analisi teo­retica, il Croce era portato poi a concepire la continuità fra il periodo di Cavour e quello di Giolitti come qualcosa di compiuto e di perfetto: e insomma, come il libero, consapevole, naturale processo di sviluppo delle fortune e della sapienza di governo della vecchia classe dirigente. Sfuggiva in tal modo a Benedetto Croce che l'avvento di un regime di democrazia segna anche inevitabilmente il declino del potere borghese: a quel punto infatti nuove forze sociali e politiche scendono nell'arena della storia con i loro interessi, esigenze e aspirazioni all'egemonia, men­tre non a caso si allenta il rigore dei meccanismi economici e degli isti­tuti giuridici peculiari al capitalismo.
Se era vero, perciò, che il Risorgimento si proseguiva nel giolitti­smo, era vero altresì che quest'ultimo aveva potuto affermarsi solo in seguito a una grave crisi. Ma allora il rapporto tra le due fasi storiche non poteva essere definito soltanto sotto il segno della continuità, e doveva invece essere descritto anche in termini di mutamento: molto infatti — e proprio l'essenziale — con Giolitti veniva salvato; ma qual­cosa andava perduto, e tra l'altro quello che interessava di più alla bor­ghesia in quanto classe dominante, l'esclusiva, cioè, del potere politico.
La costruzione ideologica crociana, così ferrea logicamente, così ricca di interni valori storiografici, aveva dunque il suo tallone d'Achille, era minata da una contraddizione insanabile. Del resto, poichè l'eleva­zione ad assoluto del momento democratico corrisponde esattamente, sul terreno delle idee, alla pratica realtà della democrazia pura, e poi­chè questa è il regime in cui la classe borghese cessa di essere politi­camente dominante e si riduce entro i limiti della dimensione giuri­dico-economica della società civile, non era certo possibile conciliare tra loro i due obiettivi ultimi così tenacemente perseguiti dal Croce: la democrazia come assoluto escludeva la permanenza dell'egemonia poli­tica borghese.
Ma quando si abbandoni quest'ultimo obiettivo, divenuto d'altra parte storicamente irraggiungibile, e ci si limiti invece a quello, che può essere pienamente conseguito, della lenta eutanasia, della «fine indolore» della classe proprietaria, allora la giustificazione ideologica della democrazia pura (e dunque della rescissione di ogni rapporto tra il momento democratico e quello rivoluzionario) diviene qualcosa di affatto semplice e piano. Per arrivare a questo, però, è necessario ricorrere al concetto di « rivoluzione fallita ».
Giudicare il Risorgimento come qualcosa di « non riuscito », di essenzialmente manchevole ed erroneo, come insomma un accadimento storico necessariamente fallimentare, e ad un tempo concepire la demo­crazia come un assoluto, e tale quindi da non pretendere, ma anzi da escludere lo sbocco rinnovatore del salto rivoluzionario, è infatti per­fettamente possibile. Si tratta, a veder bene, di due proposizioni fra loro omogenee, dell'esordio e della conclusione di un unico discorso del tutto coerente in se stesso.

In realtà, solo se si accoglie l'ipotesi di una situazione di partenza quanto mai deficitaria e negativa; solo se, in altre parole, si presuppone, all'inizio del moto democratico, un vuoto politico determinato appunto dal «fallimento» risorgimentale, è dato di vedere nell'avvento e poi nello sviluppo della democrazia, e infine nel suo trionfo (non più condizionato politicamente da alcuna mediazione o controllo liberal-borghesi), semplicemente le fasi successive, caratterizzate da una sempre maggiore maturità e da una crescente pienezza, di un processo di edificazione dello Stato, dell'assetto sociale, della vita civile, che può affermarsi come del tutto autosufficiente e definitivo, e che di fatto ha in se medesimo la sua ragione e il suo fine.
Una simile democrazia — una democrazia che abbia alle spalle una «rivoluzione fallita» — non ha passato e può quindi non avere futuro. Il momento liberale, con la sua interna e ancora implicita verità, con la sua esigenza, cioè, di rendere possibile, universalmente, l'affermazione autonoma delle necessarie élites dirigenti, di diverse e molte­plici aristocrazie non più castali ma aperte, non rappresenta per essa un problema.
Per essa la questione di superare le formule in cui è rimasto storicamente consegnato il liberalismo, non esiste neppure. Essa, invero, lo ha concepito sempre e soltanto come un'impossibile, innaturale e rovinosa intrapresa: non lo ha mai conosciuto nè riconosciuto come un valore. E di fatto, secondo un preciso e del resto obbligato paralle­lismo, essa può accogliere, può incorporare senza contraddizioni, e persino senza troppo gravi scompensi, quell'ordinamento giuridico che si fonda sul diritto proprietario borghese, e che, se ha costituito la matrice storica, materiale, delle esigenze e dei valori del liberalismo, costituisce anche il loro limite, la causa del loro progressivo riassorbimento, il bruto meccanismo che li mistifica e li condanna alla sterilità.
Un tale assetto proprietario può in effetti scatenare, disordinata­mente, anarchicamente, la libertà per le strade del mondo e della sto­ria; ma non può ordinarla nè quindi sorreggerla a lungo. Esso può, invece, essere utilizzato acconciamente, può essere adoperato, sotto il controllo politico della democrazia, in quella sua singolare disposizione a garantire al massimo un'efficienza produttiva genericamente diretta a ottenere, da risorse scarse, la più grande quantità possibile di beni in ogni momento dato.
Anzi, in ultima analisi, solo un regime democratico scevro di ogni aspetto, di ogni residuo liberale (e liberistico), può sfruttar sino in fondo questa peculiare opportunità tecnico-economica, fornita dall'ordinamento proprietario borghese. Quelle combinazioni e quei rapporti tra offerta e domanda, tra produzione e consumo, e insomma tutte quelle pratiche anticicliche da cui vengono assicurati equilibrio, pie­nezza di sviluppo e dinamismo costante al processo di formazione della ricchezza, comportano infatti, per potersi dispiegare compiutamente, due decisive condizioni politico-sociali.
V'è la necessità, innanzitutto, che all'interno del sistema si manifesti, con sufficiente vigoria e in modo continuo, una poderosa spinta di massa tesa al conseguimento di sempre più ingenti consumi, e che quindi non deve avere nè riconoscere altro limite, se non quello di non intaccare quel quantum di accumulazione, da cui viene garantito lo sviluppo, la dinamica espansiva del processo economico. Perciò il movimento rivendicativo delle masse deve essere, ad un tempo, autonomo ed esente da ogni tendenza anarcoide all'eversione, ma soprat­tutto da ogni volontà di rottura rivoluzionaria; deve, in altri termini, essere capace di «autocontrollarsi».
Un simile obiettivo, tuttavia, può essere conseguito solo se, pur considerando sostanzialmente intangibili, insuperabili, e dunque quasi naturali e sacre, le norme che regolano — sulla base del lavoro alienato, dello sfruttamento — il processo produttivo, si rifiutano però e si respin­gono contemporaneamente tutti gli arbitri della proprietà, tutte le manifestazioni di un suo incondizionato potere, e insomma ogni superstite libertà signorile, ogni diversione individualistica delle risorse a fini diversi da quelli dell'espandersi continuo della produzione. Ma tutto questo, a veder bene, può forse divenire possibile, può realizzarsi concretamente, se la borghesia non viene prima concepita quale mera figura economica, e se quindi non viene ridotta, contro ogni sua pretesa signorile, alla sola funzione produttiva? Non è insomma pregiudizialmente necessario che essa venga respinta, e anzi addirittura ignorata, come classe politica dominante, nel misconoscimento più completo (e più indifferente) di quei valori interni al liberalismo, che, per quanto subito contraddetti, ne avevano pur accompagnato l'avvento sulla scena della storia?
Solo la democrazia pura, allora, può porre in essere ambedue le condizioni politico-sociali decisive e indispensabili al dispiegarsi meto­dico e completo delle pratiche anticicliche. E poichè sono proprio que­ste a mantenere aperta e sgombra la strada verso l'opulenza, verso quell'egualitarismo sempre più uniforme, che può essere effettivamente raggiunto nel quadro di una straripante abbondanza dei beni produ­cibili sulla base del lavoro alienato, diviene evidente altresì che la democrazia pura è anche quel regime in cui la necessità del salto rivoluzionario viene a perdere ogni sua ragione materiale e immediata, ogni spinta spontanea, e cessa insomma di essere la sintesi richiesta da un processo dialettico puramente oggettivo di contraddizioni sociali.
La democrazia pura è dunque veramente quell'assoluto, postulato dall'operazione ideologica crociana, in cui viene meno, e comunque non può più essere immediatamente avvertito, il legame con la rivoluzione. Ma per giustificarla ideologicamente — e ribadirla così, in maniera defi­nitiva, anche nella pratica — era necessario ricorrere, come si è visto, al concetto di «rivoluzione fallita», o se si vuole, più generalmente, al rifiuto secco e integrale di riconoscere un qualsiasi significato ai valori interni al liberalismo. E quale gruppo culturale, quali indirizzi e correnti, quali intellettuali, cioè, potevano pertanto condurre a termine un discorso siffatto, impostandolo e proseguendolo in tutti i suoi pas­saggi obbligati? Secondo ogni evidenza, potevano esserne capaci soltanto gli eredi e gli epigoni dell'intransigentismo: quanti, in ogni caso, pur rivestendo opportunamente di forme clerico-moderate la loro ispi­razione di fondo, si rifanno a questo filone essenziale del pensiero cattolico.
Gli articoli pubblicati dal padre Salvatore Lener lungo tutta l'an­nata '61 della Civiltà Cattolica (e che formano, nel loro insieme, un saggio di interpretazione storica del Risorgimento cui non si può certo negare robustezza, audacia, rigore d'impianto e di condotta logica) costituiscono appunto la migliore conferma delle conclusioni alle quali si è pervenuti. Partendo dalle posizioni del Taparelli e rivendicandone senza ambagi la validità, ma dunque basandosi sul più deciso e incon­dizionato rifiuto del processo risorgimentale, il Lener può infatti, con coerenza impeccabile, giungere a definire l'attuale regime democratico come quella costruzione politica che ha colmato il vuoto della «rivolu­zione fallita», e che esclude, contemporaneamente, ogni prospettiva, ogni sbocco di carattere rivoluzionario.
Certo, tutto questo pretende altresì, da una parte, l'esaltazione incondizionata dell'avvento al potere del partito cattolico e della sua permanenza al governo; e dall'altra, il riconoscimento dello Stato nazionale unitario, come pure (in maniera implicita, ma quanto mai concreta) di quell'assetto giuridico, di quel diritto di proprietà, che sono stati pretesi e instaurati dalla classe borghese. Un'operazione ideologica, quale è quella che viene condotta a termine dal Lener, comporta dunque, insieme con l'abbandono di tutte quelle diffidenze e riserve che ancora si nutrivano verso Sturzo o lo stesso De Gasperi (e che valevano a garantire l'ortodossia cattolica dalle tentazioni moderniste), anche la rinuncia più completa a quelle profonde esigenze anticapitali­stiche e antimoderne, che, sprigionandosi di continuo dal terreno fe­condo del vecchio intransigentismo reazionario e signorile, ne costitui­vano il valore, e l'importanza storica. Nè si può negare che è questo un prezzo assai alto per una mentalità intransigente: così alto, anzi, che proprio i Taparelli, i Curci, i Margotti, gli esponenti dell'Opera dei Congressi, e insomma tutti gli uomini dell'Antirisorgimento lo avrebbero giudicato intollerabile.
Non è però sintomo di contraddizione, e tanto meno indice di un eventuale tradimento, il fatto che il Lener lo possa invece tranquillamente pagare. Oggi il partito cattolico è del tutto sordo a qualsivoglia nostalgia modernista, mentre, perduto anche il ricordo delle sue ori­gini «popolari», ha placato totalmente il suo stesso integralismo di fondo nelle formule clerico-moderate. E d'altra parte, venuto meno, con l'avvento della democrazia pura, il dominio politico e ideologico della classe borghese, anche l'accettazione subalterna di un assetto proprietario che determina e mantiene lo sfruttamento del lavoro, non può più avere oramai quelle consegenze pratiche e ideali, che hanno provocato sino a ieri le reazioni spontanee delle «plebi cristiane» e, più in ge­nerale, la resistenza delle forze cattoliche nel loro insieme.
La giustificazione ideologica della democrazia pura (chè a questo si riduce essenzialmente il tentativo del Lener) ha oggi, pertanto, tutte le carte in regola per riuscir pienamente. E infatti, se può essere impostata, portata avanti e conseguentemente conclusa solo da un personale di diretta derivazione intransigente, questo, a sua volta, può affrontare con tranquillità una simile impresa, poichè, lungi dal pro­vocare una qualche crisi immediata all'interno del mondo cattolico, può essere invece sicuro di raccoglierne i più sostanziali consensi, anche se può sollevare, magari, qualche melanconica protesta da parte degli ultimi epigoni del cattolicesimo liberale.
Così, per la mediazione degli intellettuali di orientamento cattolico, viene operata sino in fondo quella rottura tra il momento democratico e il suo sbocco rivoluzionario, che è, lo si è visto, l'ultimo obiettivo storicamente possibile per la classe borghese, la sua attuale ed estrema linea di arroccamento. Ma adesso può anche risultare in maniera de­finitiva, ci sembra, che il concetto di «rivoluzione fallita» è davvero de­terminante per condurre a termine quell'operazione ideologica, che si propone di elevare ad assoluto la democrazia.
In ultima analisi, non è forse a causa delle loro intemperanze antirisorgimentali che gli intellettuali «marxisti» sono oggi divenuti, paradossalmente, i semplici battistrada di un personale cattolico fattosi gesuiticamente capace di compromettere (da posizioni politicamente van­taggiose, da posizioni democratiche) con la classe borghese? E gli intransigenti, a loro volta, non si sono forse posti, per singolare contrappasso, al servizio di quel «mondo moderno», di cui pur sono stati i più antichi e irriducibili avversari, proprio perchè hanno avuto oggi la possibilità di ripresentare, quali strumenti di dominio politico e ideo­logico, le loro vecchie tesi legittimistiche, negatrici del Risorgimento?
Tanto il movimento cattolico quanto quello operaio sono però, allora, mortalmente minacciati, nella loro più intima essenza, da que­sta pesante ripresa della troppo abusata polemica antirisorgimentale, che deriva, in linea diretta, dai limiti delle loro culture: lo è il primo nella sua protesta antiborghese, che è irrinunciabile anche religiosamente; lo è il secondo nella sua preziosa virtualità rivoluzionaria, che mentre impedisce l'arretramento della democrazia, mantiene aperta la prospettiva del futuro. Ma poiché il partito cattolico e quello proletario sono stati da sempre (fin da Giolitti cioè, fino dal primo avvento delle forme democratiche) le due grandi forze in cui si adempie e si risolve la democrazia italiana; e poichè quindi solo dal loro interno possono scaturire le energie necessarie al salto rivoluzionario, il superamento di quei limiti e perciò innanzitutto il ripudio delle mitologie sulla «rivoluzione fallita» e la riconquista di un giusto rapporto di continuità con i valori della tradizione risorgimentale divengono condizioni decisive per la piena ripresa della nostra vita politica e per lo sviluppo della nostra società civile.

Il segreto del Risorgimento è il segreto di Camillo di Cavour: è riposto in quella singolare e straordinaria politica, che nel prodigio di un solo decennio (poichè non vi è alcuna retorica o mancanza di preci­sione storiografica nel chiamarlo miracoloso) ha saputo costituire in pie­nezza storica la nazione italiana, garantendone, attraverso determinate istituzioni statuali, l'esistenza autonoma e la durata nel tempo. E' questo un risultato che non è possibile misconoscere, e che di fatto nessuno nega: neppure gli assertori più tenaci della «rivoluzione fallita»; neppure, oggi, gli eredi dell'intransigentismo. Ma non è forse lecito avvertire, proprio in questa accettazione così universale, quel sem­plice adattamento passivo, che si determina sempre di fronte agli eventi giudicati, oramai irreversibili, e che, nell'omaggio al fatto com­piuto, smarrisce il senso già intrinseco, allora, alla realtà nel suo farsi, e dimentica quindi la fatica e le opere di cui si è sostanziata, il signifi­cato e il valore di cui rimane portatrice e garante davanti alla storia?
L'edificio nazionale unitario poteva sorgere, in Italia, solo se veniva in qualche modo risolta quella contraddizione di fondo, che aveva pesato insuperabilmente per secoli sulla vita del nostro paese, e che —come si è già detto — doveva trovare una delle sue espressioni più perspicue e più nette nella polemica fra Luigi Taparelli e Vincenzo Gioberti. Poichè insomma, a metà del secolo scorso, la nazione poteva affermarsi storicamente solo entro la forma di uno Stato borghese (e quindi di uno Stato affetto, in ultima analisi, da un limite chiusamente nazionalitario, da una carica liquidatrice di ogni principio e istituto a carattere universale), erano le tradizioni stesse, l'accumulazione culturale, il patrimonio civile, la storia complessa e molteplice del popolo italiano (di questo popolo plasmato «cattolicamente», universalisticamente, nel corso dei millenni, dall'Impero e dalla Chiesa) che contrastavano e combattevano dolorosamente il pur necessario, l'ormai maturo dispiegamento completo della realtà nazionale.
La grandezza politica del conte di Cavour sta appunto nell'aver sa­puto attenuare una simile contraddizione, fino quasi a comporla e a risolverla, fino a illudersi di poterla superare del tutto. In ciò egli fu veramente l'erede diretto del Gioberti, di questo «enfant de génie — come egli lo giudicava — così scarso di senso comune»; ma fu anche l'interprete sapiente e consapevole, il conoscitore rispettoso (e fermo nel mantenere tutte le distinzioni necessarie) della profonda vocazione universale del nostro popolo, e dunque delle sue più antiche e radicate memorie religiose e civili.
Il liberalismo di Cavour, che senza dubbio rappresenta il momento più alto della politica non solo italiana, ma europea, nel secolo XIX, non ha infatti nulla di schematico, di dottrinario, e insomma di troppo immediatamente e servilmente omogeneo agli interessi di classe della bor­ghesia. Ma se non si identifica con l'ipotesi e la pratica liberistiche, neppure se ne separa, o anche semplicemente ne disarticola i meccani­smi, ne spunta il rigore: tanto meno, quindi, le nega.
Le adopera, invece, le utilizza spregiudicatamente come macchine di guerra, come strumenti per rinvigorire e raccogliere insieme, in un solo blocco sociale e politico, le forze ancora disperse del nuovo mondo borghese, come mezzi per sconvolgere e spezzare le vecchie forme residue di una società signorile ormai putrefatta. Soprattutto egli comprende, o in ogni caso intuisce, che un'ampia affermazione del liberismo, mentre eccita e suscita, in tutti i punti del sistema produttivo, nuove energie individuali, nuovi centri di iniziativa, costituisce anche (pro­prio perchè è un indirizzo economico che pretende all'universalità e che comunque rifiuta ogni chiusura nazionalistica) il miglior terreno d'in­contro, nel concreto storico, con la nazione italiana.
Da un lato, pertanto, il liberismo cavouriano è strumentale, o meglio viene assunto, con sovrano distacco, quale semplice elemento di un ben più generale programma. Ma precisamente per questa sua caratteristica (e insomma perchè rappresenta soltanto la base oggettiva di una idea e di una prassi di cui rimane al servizio), come non può prolungarsi univocamente nella sola prospettiva di uno sviluppo economico sempre più impetuoso e più ricco, così non può nemmeno meramente capovolgersi nel tentativo febbrile di una qualche affermazione di potenza nazionalitaria. Di fatto, esso è portato quasi naturalmente a pretendere il coronamento di una costruzione politica che sia propriamente tale, per­chè possa appunto trascenderlo e ribadirlo nella sua subalternità. E quale poteva mai essere storicamente, se non quella destinata ad acco­gliere la realtà singolarissima e, per così dire, polivalente della nazione italiana?
Dall'altro lato, però, il liberismo del Cavour non si riduce certo, per il fatto di essere in una posizione strumentale, a qualcosa di artificioso e di fittizio, a un espediente escogitato a freddo e liberamente prescelto, fra i molti altri possibili, solo perchè più idoneo allo scopo della rinascita nazionale. Non si potrebbe cadere, anzi, in un abbaglio più grossolano. Nella mentalità cavouriana non vi è nulla di astrattamente machiavellico; e in materia economica le convinzioni di «lord Camillo» sono del tutto schiette e sincere, sono estranee, cioè, a ogni calcolo con­sapevole di opportunità patriottica come a qualsivoglia ipotesi pregiudiziale di possibili convenienze politiche.
Ma proprio per tutto ciò, l'iniziale scelta liberistica di Camillo di Cavour, lungi dall'essere una disumana e impossibile astuzia da de­miurgo, esprime invece, del tutto umanamente, l'eccezionale realismo di questo grande uomo di Stato, o meglio quella sua spontanea, naturale disposizione a essere e rimanere, non solo inserito, ma immerso nell'attualità viva del presente, nella concretezza materiale e immediata della storia. Dal punto di vista politico insomma, per il conte di Cavour (poichè egli non è davvero l'uomo che possa soddisfarsi delle ideologie o restarne prigioniero) la cosiddetta fede liberistica rappresenta semplicemente quell'opzione verso una classe determinata, o comunque verso un ben preciso blocco di forze e di interessi sociali, che è sempre neces­saria allo statista quando questi è veramente tale, quando cioè si prefigge di operare sul serio nella realtà delle cose e, rifuggendo dall'utopia, si rifiuta di essere «profeta disarmato».
Il liberismo é stato dunque, per così esprimersi, il modo in cui l'aristocratico Cavour si è fatto borghese: il mezzo per cui si è incorpo­rato a quella classe che — come egli avvertiva con tutto il suo genuino e vitale intuito di politico — costituiva il presente della storia, il fondamento materiale e concreto di ogni possibile programma, la base di par­tenza inevitabile per qualsiasi disegno, anche il più modesto, che pur si volesse far uscire dal limbo delle «istanze generose», dall'inferno mazziniano delle buone intenzioni. Ma appunto perchè il contatto, il legame con la borghesia, e insomma il processo di assimilazione delle esigenze di questa forza sociale, rimangono esclusivamente e rigorosamente limitati entro il quadro economico; appunto perchè, nel suo realismo disincantato e scabro, il Cavour si propone semplicemente di promuovere le materiali e immediate fortune della classe in quanto tale (ma non di ridurre senza residui alle forme di questa l'intiera vita dell'umanità associata), egli conserva pienamente la sua libertà di giudizio, mantiene autonoma e intatta la sua capacità di operazione e di manovra.
In altri termini, egli non si chiude, al modo dei grandi romantici (o dei borghesi), nella realtà del presente; non la vede cioè come un asso­luto che assume e risolve in se medesimo tutto il passato, e che già contiene e perciò condiziona e determina direttamente e senza scampo il futuro. Con un distacco veramente sovrano, egli la concepisce invece, da una parte, come il reagente necessario per sconvolgere e mettere in crisi ciò che deve venire abbandonato e che deve andare perduto, e, dall'altra, come uno dei momenti, una delle fasi e delle espressioni di una storia che viene di lontano ed è destinata ad andare più lontano ancora, sicchè è necessario e opportuno lasciare, alle esperienze e ai valori di ieri come alle affioranti richieste del domani, la possibilità di dire la loro decisiva parola.
In ciò Cavour è l'opposto di Gioberti, anche se, come si è detto, ne è, per altro verso, l'erede. Egli possiede tutta la felice, feconda, spregiu­dicata efficacia di un empirismo, che sa rimanere aperto ai valori, ma che li vuole misurare alla verifica della pratica; l'altro ha la visione es­senziale e l'intuizione profetica del metafisico, ma ne ha anche, di conseguenza, la propensione a irrigidirsi in un idealismo unilaterale: la propensione a scambiare l'idea (e magari la propria idea) con la realtà concreta, e sempre in qualche modo sfuggente e imprevedibile, del processo storico. E se allora, per Cavour, la storia resta — entro un'umana prospettiva di libertà e di speranza — la «grande improvvisatrice», Gioberti presume, all'opposto, di conoscerne «l'enigma», e può spingersi quindi fino a prefigurarsela (e a volerla predeterminare) nei termini di un programma d'azione che rimane inevitabilmente utopistico.
Così — dopo la troppo breve fiammata degli entusiasmi del '46 e del '48 — contro lo schema del neoguelfismo si sono ribellate, nel medesimo tempo, la borghesia e la nazione, insofferenti oramai, l'una e l'altra, di un compromesso che sempre più si rivelava tanto artifi­ciale quanto specioso, poichè era fondato per intiero su delle formule precostituite e astrattamente dedotte. Ma la politica cavouriana, pro­prio per il fatto che, di anno in anno, veniva a maturare e a irrobustire le energie economiche e sociali della classe borghese, poteva invece condurre quest'ultima a incontrarsi con la nazione, e ve la portava naturalmente, quasi senza violenza, perchè fuori da ogni pregiu­diziale ideologica, da ogni impazienza anticipatrice, da ogni sovrapposi­zione corporativa e settaria.

Si trattava infatti di un incontro, nel significato più pieno della parola. Non a caso, da una parte, la borghesia che seguiva Cavour non aveva esplicitamente (e neppure in via subordinata) alcun programma definito di unità nazionale, e aspirava soltanto a dar vita a un sistema di libertà ai fini della costruzione di un ordinamento giuridico nuovo, conforme ai suoi interessi specifici. Non a caso, dall'altra parte, la nazione italiana, che era stata rimessa in movimento dal processo medesimo delle conquiste borghesi, e che pur si volgeva oramai verso il libero Stato subalpino come intorno al suo centro più organico, si rifiutava tuttavia di riconoscere senza riserve, nell'edificio costruito dal libe­rismo di Cavour, la sintesi compiutamente comprensiva delle sue tra­dizioni, dei suoi bisogni, delle sue speranze.
Esiste dunque un'eterogeneità rispettiva, esistono delle differenze di natura e di scopi e un latente ma netto contrasto, che testimoniano sulla reale genuinità dell'incontro. Ma allora, proprio perchè l'incontro era genuino, v'era anche da ambedue le parti — vi doveva essere —l'accettazione di un compromesso.
Quale compromesso, tuttavia? E' necessario domandarselo, è ne­cessario soprattutto chiedersi a vantaggio di chi ha finito per giocare, poichè su questa oggettiva transazione storica, che conchiude il Risorgimento, si sono esercitiate e continuano a esercitarsi le varie mitologie deprecatorie, costruite sul concetto di «rivoluzione fallita». In realtà, la borghesia inizia la fase discendente della propria parabola nel mo­mento stesso in cui si incontra con la nazione; e questa, al contrario, comincia finalmente, nella pienezza della sua vita unitaria, il proprio cammino.
Certo, la classe borghese veniva a consolidare le proprie fortune materiali ed economiche in quel modo che le era connaturato e omogeneo (che le era anzi necessario), e cioè prolungandosi politicamente nello Stato nazionale. Ma essa doveva altresì accettare la realtà autonoma di una nazione, che, per molteplici aspetti e per ragioni antiche e profonde, le rimaneva estranea e inafferrabile, e che già si annunziava sovranamente padrona dei propri destini. Dal suo canto, invece, la nazione, se raggiungeva la propria forma unitaria attraverso la borghesia così come era, del resto, storicamente inevitabile), non le si subordinava però nell'avvilimento di una qualche forma subalterna, non ne accettava le leggi e gli schemi di sviluppo, soprattutto non appiattiva nè mortificava quelle tradizioni e quelle memorie, quei valori e quelle prospettive, che costituivano il suo patrimonio civile, il contenuto stesso della sua natura specifica, l'espressione e il titolo della sua dignità. E se dunque l'incontro, di cui appunto si è detto, e cui faceva capo l'intiero processo risorgimentale, rappresentava qualcosa di necessario anche per la nazione, questa però vi giungeva liberamente, nelle condizioni della massima autonomia, e anzi, nell'atto medesimo in cui veniva a transigere (nel proprio interesse) con la classe borghese, poteva finalmente assumere un ruolo egemonico, poteva intraprendere — secondo la logica stessa degli avvenimenti, secondo la forza delle cose — l'opera di erosione e di superamento del potere politico della borghesia.
Tutta la grandezza della politica del conte di Cavour può allora essere colta nella sua essenza e nelle sue radici, quando si sappia avvertire e riconoscere che proprio essa (ed essa soltanto) ha saputo far maturare, ha promosso, condizionato e reso possibile questo fondamentale incontro transattivo, e precisamente nei termini che si sono descritti. Può essere intesa sino in fondo, cioè, la decisiva importanza di quella situazione di strumentalità, cui, nel complesso quadro del liberalismo cavouriano, viene confinato e ridotto il momento liberista.
Così, infatti, si è elusa e aggirata (anche se ovviamente non la si poteva trascendere) quella contraddizione capitale, che si era espressa concettualmente nell'antitesi Taparelli-Gioberti, e che nella pratica aveva ostacolato a lungo, e in una maniera apparentemente insuperabile, le fortune convergenti e difformi della borghesia e della nazione. In realtà, proprio mentre si promuovevano e si rafforzavano al massimo le po­sizioni materiali della nuova classe in ascesa, e se ne accresceva dunque il peso nell'insieme della vita sociale e del paese, si poteva contemporaneamente evitare ogni deduzione immediata (e perciò fatalmente subalterna) dell'idea di nazione e del programma unitario da quelle formule ideologiche e da quelle esigenze pratiche, che sono appunto peculiari alla borghesia. Come si è già sottolineato, il Cavour non si è mai permesso, in effetti, di avere alcun obiettivo, alcun disegno definito di unità nazionale (nè si è mai fissato alcuna scadenza in tal senso), fino a quando la sua politica si è limitata, liberisticamente, a sorreggere e a far avanzare, entro i confini dello Stato subalpino, le nuove forze sociali borghesi. L'incontro con la nazione, se e quando si fosse verificato — e prima o poi avrebbe dovuto verificarsi inevitabilmente —sarebbe stato perciò del tutto genuino, perchè fondato sul rispetto delle distinzioni e delle autonomie: perchè, insomma, «improvvisato» sul serio dalla storia, come ogni reale accadimento di libertà.
E' questa appunto la verità del Risorgimento, sta in questo il segreto della sua singolare riuscita. Ma ne risultano allora, ancor più nettamente, il significato e il valore del liberalismo di Camillo di Cavour, di questo liberalismo così irripetibile e irripetuto, e che è stato così originale da essere incomunicabile, proprio perchè, senza mai deflettere, ha saputo confinare e mantenere il momento liberistico entro i limiti della mera strumentalità. Esso si è risolto concretamente in una capacità, davvero egemonica, di utilizzare tutte le energie eversive e dirompenti dell'affermazione borghese: e però per piegarle verso dei fini cui, lungi dall'essere omogenee, erano, in larga parte, addirittura ostili. Esso dunque (e precisamente in quanto è stato l'espressione diretta di una prassi e di un indirizzo ideale, che rimanevano aderenti a una classe determinata, ma che non si lasciavano rinchiudere e non si esaurivano nelle posizioni e negli interessi di questa) ha potuto assurgere a forma storica della politica in quanto tale, di quella politica, cioè, che assume, incorpora tutta la verità (o la necessità) del presente, ma per ripristinarvi e rinnovarvi i valori del passato e soprattutto per prolungarlo, senza soluzione di continuità, nello spostamento progressivo del limite del futuro.
Con il Risorgimento pertanto (e con Cavour) si tocca politicamente l'universale: solo così, del resto, era possibile affrontare e risolvere il problema della nascita a pienezza storica della nazione italiana. Che poi, di fronte alle questioni insorte nel quadro dell'ormai raggiunta unità nazionale (ma dunque sul nuovo terreno determinato dalla riuscita del Risorgimento), si sia avvertito sempre di più, come un limite insopportabile, l'ostacolo rappresentato dall'ordinamento giuridico borghese, non è certo un fatto che possa permettere di ritenere e di asserire che una qualche «rivoluzione» è «fallita».
Tutto questo, anzi, è nella logica stessa di quello sviluppo storico, che si diparte dai grandi risultati del '59, del '60, del '61. In altre parole, il contrasto latente in quell'incontro di cui si è detto, e che lo rendeva genuino, doveva necessariamente dispiegarsi, e precisamente nel senso — conforme alla più intima e profonda ispirazione risorgimentale — di un progressivo rifiuto della borghesia da parte della nazione. Anche sotto questo aspetto, dunque, la lezione del Risorgimento rimane vitale e decisiva. Di fatto, è ancora Cavour, il Cavour morente, l'eroe ormai presso alla fine, che nell'estremo delirio dell'agonia prevede e definisce le due massime questioni, di cui è stata intessuta, lungo tutto quest'ultimo secolo, la storia italiana; ed é sempre Cavour che afferma la necessità di risolverle nel senso della nazione.
«Niente stato d'assedio, nessun metodo da governo assoluto. Tutti sono capaci di governare con lo stato d'assedio. Io governerò con la libertà... No, niente stato d'assedio, ve lo raccomando». E poco dopo, a padre Giacomo da Poirino, le parole supreme, le ultime che egli ab­bia pronunziato: «Frate, frate, libera Chiesa in libero Stato»: in queste due frasi, in queste due grandi idee, è tutto il testamento politico del conte di Cavour, ed è qualcosa di assolutamente insostenibile per l'ordinamento borghese.
Si tratta, come è chiaro, del problema della democrazia («niente stato d'assedio, nessun metodo da governo assoluto»); e si tratta di quello — già tutto contenuto nell'affermata esigenza di un rapporto di distinzione, autonomia e omogeneità fra due istituti diversi e sovrani — della fondazione di un sistema sociale e di un assetto giuridico effettivamente comuni, e perciò capaci di garantire, nella pienezza di una libertà ordinata, tutte le dimensioni qualitative della società umana.
Il primo problema, oggi, lo si può considerare risolto; ma lo è stato da quanti hanno proseguito il Risorgimento rifiutando il rigore della logica e delle esigenze borghesi. L'altro rimane ancora di fronte alle meditazioni dei politici e alla loro volontà di progresso, e quasi non è stato nemmeno scalfito. Ma anche questo problema — che è poi quello stesso della rivoluzione — appunto perchè è stato posto dal Risorgimento, così può venire affrontato soltanto nella continuità dei valori più profondi del liberalismo cavouriano e risorgimentale: solo cioè ritrovando, di là dalla sua formulazione storica ormai esaurita, quell'universalità della politica che ha permesso, in Italia, la nascita della nazione.