Nessuno ha finora scoperto come il
Popolo possa controllare veramente il
Movimento politico.
Amilcare Cabral, 10.01.1973
Struttura della società africana
Di regola, la comunità rurale africana corrisponde alla popolazione di un villaggio, che nella lingua creola della Guinea Bissau è chiamato tabanka. Ciascuna tabanka ha relazioni e legami con quelle vicine comprese in uno stesso tchon (territorio). Il tchon è un territorio di varia estensione, “proprietà” di una data etnia o popolo che, fin da tempi antichi, esercita un certo potere su tutti gli individui e gruppi, anche di altre etnie, venuti successivamente ad abitarvi. Perciò questo popolo “primo occupante” è chiamato dunu di tchon (proprietario del territorio). In quanto tale, la etnia dunu di thcon è normalmente personificata da un capo appartenente alla stessa etnia e discendente dal lignaggio (djorson) che ha dato il nome al tchon. A volte c’è un solo capo supremo di tutto il tchon, altre volte c’è un capo per ogni gruppo di comunità, e anche costui è dunu di tchon. Ogni comunità di tabanka è composta, come nel resto dell’Africa, da varie famiglie estese o allargate (moransas), comprendenti a loro volta diversi “focolari”, ossia nuclei familiari e individui appartenenti allo stesso djorson. In certe zone si possono contare fino a quattro o cinquecento persone per moransa.
Anticamente la tabanka era formata da moransas della stessa etnia, anche se di djorson diversi. Attualmente vi sono, in tutto il tchon, molte tabankas con moransas di etnie diverse e di djorson diversi. Ogni moransa ha un capo che l’ha fondata o ereditata secondo le regole vigenti nel rispettivo djorson. Egli ha autorità paterna su tutti i membri della moransa ed è il suo autentico rappresentante nelle relazioni esterne. Tra i capi delle moransas di una stessa tabanka ve n’è uno che, per il fatto di appartenere al djorson del fondatore di essa, è anche capo dell’intera tabanka, cioè dirigente della comunità, coordinatore delle varie moransas che la compongono e suo rappresentante verso l’esterno. In quanto unità residenziale della famiglia allargata, la moransa è anche la prima cellula della vita sociale organizzata, il luogo ove si costituiscono e si armonizzano i rapporti economici (produzione, trasformazione, distribuzione, consumo, scambio, “debiti” e “crediti”), i rapporti sociali (famiglia, lignaggio, etnia, ruoli dei sessi, educazione, sanità), i rapporti politici (diritti, doveri, cariche, gerarchie, eredità) e i rapporti cosmologici (religione, magia, tempi e spazi sacri e profani) della società etnica.
La moransa è l’organismo sociale che garantisce la migliore gestione del binomio produzione razionalmente collettiva e libertà individuale, cioè della compresenza di uguaglianza e libertà. Nei moderni sistemi politico-economici occidentali, questo binomio è stato sempre vissuto in termini di contrapposizione e antiteticità, con gli sbocchi (liberalismo, Stato corporativo, comunismo) e le conseguenze che ben sappiamo. Il sistema economico della moransa presenta invece, tra i suoi caratteri specifici, la reciprocità, l’interscambio, il mutuo aiuto, il dono, la “proprietà” e l’uso comunitari della terra (tchon), il controllo comunitario delle eccedenze della produzione individuale, ecc. Questi caratteri sono in grado di assicurare la stabilità sociale e un minimo di sicurezza economica sia ai membri più deboli, come i bambini, i vecchi, le vedove e i minorati, sia anche a tutti gli altri nei momenti di emergenza dovuti a guerre, siccità, inondazioni, migrazioni ecc. In questa cellula di base della società è definito il ruolo di ogni classe di età, dei sessi e di ciascun individuo, per quanto riguarda la produzione, la distribuzione, i principali servizi familiari e comunitari finalizzati a garantire contemporaneamente la sicurezza di tutti.
Al tempo stesso, questo tipo di organizzazione economica lascia agli individui e ai nuclei familiari della moransa il loro spazio di autonomia e di libertà, disciplinate da un sistema giuridico consuetudinario che definisce i diritti e i doveri di ciascuna classe di età (mandjuandadi) e dei loro membri nei riguardi dei compagni della stessa classe (mandjuas), degli appartenenti ad altre classi, dei capi, dell’altro sesso, della natura e della sfera sovrannaturale. Il sistema consuetudinario stabilisce inoltre tempi e ambiti delle attività collettive, di gruppo o individuali. Il periodo di maggior autonomia e libertà individuali e di gruppo è quello successivo all’intenso lavoro produttivo, poiché allora gli individui e le mandjuandadis possono dedicarsi ad attività ludiche, conviviali o produttive di tipo e a reddito personale.
Il sistema prevede produzione collettiva e attività socio-culturali comuni anche a livello di tabanka, ma nella salvaguardia dell’autonomia propria di ciascuna moransa. In effetti, nessun capo di tabanka può ingerirsi, se non chiamato, delle materie e problemi interni a ciascuna moransa: può intervenire solo per quelli attinenti a rapporti tra moransas. La stessa cosa si verifica per il dunu di tchon, che non interviene né a livello di singola moransa né di tabanka, ma ha competenza soltanto nei rapporti tra le comunità del proprio tchon e per trattare questioni e problemi del tchon nel suo insieme con l’esterno. Come si vede, le società tradizionali africane non hanno bisogno d’imparare, dal moderno sistema politico e giuridico democratico, nè la decentralizzazione né il rispetto dei vari ambiti di competenze. Nelle società meditarranee-occidentali, questi due aspetti sono conquiste moderne, raggiunte superando un precedente sistema giuridico-politico di “accentramento” e di “ingerenza”; nelle società africane sono invece caratteri “tradizionali” e dunque culturali.
Paradossalmente, i moderni dirigenti africani, pur essendo nati in una società e in una cultura tradizionalmente caratterizzate dalla decentralizzazione e dal rispetto degli ambiti di competenze, sono coloro che meno rispettano questi valori nel loro modo di gestire il diritto e la politica (basta guardare quanto accade attualmente nella Guinea Bissau a livello di pubblici poteri). Nel sistema tradizionale africano dell’economia di reciprocità e del dono, non rientra il credito a interesse, né l’affitto della terra. E’ per ben equilibrare il binomio uguaglianza e libertà, quindi per assicurare la stabilità interna della comunità, che il sistema consuetudinario non lascia l’accumulazione economica nelle mani di qualunque individuo o delle classi di giovani o di uomini maturi, ma ne riconosce il diritto solo alla categoria degli anziani (omis garandis).
Questa norma consuetudinaria si basa sull’antica e ovvia esperienza che l’accumulazione comporta potere economico e questo, a sua volta, potere politico; quindi, per evitare pericoli di destabilizzazione della comunità, l’accumulazione, quando c’è, deve essere gestita da omis garandis, poichè questi, anche se abusassero del potere che glie ne deriva, potrebbero comunque farlo solo per pochi anni, e alla loro morte quanto è stato accumulato verrebbe “redistribuito” a vantaggio non solo della moransa, ma della comunità e anche del tchon. La relativa rigidità di questo sistema e i sacrifici che richiede agli individui, sono molto ben compensati dal clima di semplicità familiare, di reciprocità tra individui di categorie diverse e tra individui e dirigenti, nonché dai frequenti spazi di tempo dedicati alla fraternizzazione (djumbai), al riposo e alla festa. Inoltre tale sistema fa sì che anche i lavori più pesanti e i momenti più difficili della vita siano accompagnati da convivialità comunitaria, esprimentesi in musiche e danze.
Due chiarimenti, alcune constatazioni e loro conseguenze
A questo punto è necessario fare due osservazioni:
1) In alcuni popoli africani meno influenzati dalla cultura bantù, l’organizzazione socio-politico-economica presenta notevoli varianti rispetto alle caratteristiche suesposte. Ad esempio l’esistenza di classi socio-economiche, gerarchie più marcate, un’accumulazione economica più accentuata nelle mani del dunu di tchon, della sua djorson e di famiglie appartenenti a classi o djorson privilegiate. Tuttavia presso questi popoli si danno anche meccanusmi socio-culturali e religioso-magici che permettono di condizionare o di tenere sotto controllo l’accumulazione e il potere di chi non vuole distaccarsi dalla propria comunità. Tali meccanismi regolano infatti altri aspetti che potrebbero mettere in pericolo la sicurezza della comunità stessa e gli spazi di autonomia e di libertà individuale riconosciuti dal diritto consuetudinario.
2) Tutti i popoli africani, anche quelli ancora molto legati alle proprie tradizioni, sono stati influenzati da secoli, positivamente o negativamente, dall’interferenza degli arabi musulmani e degli europei cristiani. Ma da quando fu instaurata l’amministrazione coloniale, l’organizzazione socio-politico-economica di questi popoli venne a subire trasformazioni imposte con la violenza, che ne danneggiarono gravemente, e in certi casi irreversibilmente, l’equilibrio interno. E’ però necessario tener presente quanto segue:
La tradizionale struttura socio-politico-economica africana è «fatto e fattore» (A.Cabral) della cultura di ogni popolo africano, ossia prodotto di essa e produttrice in essa di innovazioni aventi poco o nulla a che vedere con i modelli socio-politico-economici importati dai coloni europei e imposti alla società africana a partire dai primi decenni del secolo XX, con l’impianto dell’amministrazione coloniale. Gli stessi modelli hanno continuato e continuano ad essere imposti dalle élites africane che amministrano la modernità e in particolare lo Stato “indipendente”. Le élites africane modernizzate, formatesi alla stessa scuola dei colonizzatori e più o meno assimilate alla loro cultura, hanno preteso e pretendono di far funzionare i modelli da essa ereditati, cercando di seguire gli esempi o i manuali elaborati dalle sue società di origine. Ma la filosofia, il diritto, l’economia, la concezione della vita sottesi a tali modelli e lo stesso linguaggio in cui sono espressi, hanno poco o nulla a che vedere con la filosofia, il diritto, l’economia, la concezione della vita e il linguaggio delle società africane. In breve, l’apparato statale, il sistema democratico e tutti i meccanismi socio-politico-economici moderni che si pretende di continuare a trapiantare e a far funzionare in Africa, sono «fatti e fattori culturali» di società mediterranee e “occidentali”, estranei e imposti alle società africane; e queste, nella misura in cui restano africane, non potranno mai capirli, accettarli e tanto meno gestirli. I risultati di un simile stato di cose sono davanti agli occhi di tutti. Eccone alcuni:
Nella logica di tutte le imposizioni dall’esterno subìte negli ultimi cento anni, vedo infine sopravvenire il multipartitismo, causa di ulteriori divisioni e contraddizioni, sia a livello di poteri tradizionali, sia nel tessuto sociale delle comunità.
Non era questo che Amilcare Cabral auspicava, in particolare per la Guinea Bissau, quando, a far data dal congresso di Cassanca del 1964, tanto importante e tanto superficialmente esaltato, aveva posto mano a «edificare lo Stato e lo sviluppo del Paese sulla base della tabanka». Il giornalista e storico inglese Basil Davidson, nel cap. VII del suo libro “La liberazione della Guinea Bissau”, ha citato le seguenti linee-guida secondo cui, nel 1968, Cabral prefigurava quanto si sarebbe dovuto fare dopo conquistata l’indipendenza:
«In merito al nuovo Stato da organizzare quando la guerra sarà finita, noi pensiamo che soltanto una struttura profondamente radicata nella tabanka potrà impedire che si formi una minoranza privilegiata o un gruppo di feudatari esclusivo e corrotto Ciò significa che fin da ora dobbiamo cominciare a costruire una organizzazione governativa di tipo totalmente nuovo, sia riguardo al personale che alle strutture, rispetto all’apparato amministrativo dell’epoca coloniale. Di questo apparato dovremo utilizzare soltanto una parte dei quadri specializzati, ad esclusione di tutti coloro che abbiano avuto responsabilità politiche; ma nella misura in cui ciò avverrà, deve esser chiaro che queste persone saranno inserite in una struttura totalmente diversa da quella entro la quale si sono formate. Il principio di ordine generale da seguire è che ogni decisione relativa all’apparato istituzionale si fondi sulle condizioni e sui bisogni dei contadini, che costituiscono la maggioranza del nostro popolo. Di conseguenza, la nostra organizzazione dello Stato sarà rigorosamente depurata dalle gerarchie tipiche dell’epoca coloniale: non comprenderà figure come i governatori provinciali e altre simili. Non abbiamo intenzione di imitare nulla di tutto ciò.
Gli auspici Cabral
Intendiamo decentralizzare nella misura massima possibile. E’ questo uno dei motivi che ci inducono a propendere per l’idea che Bissau non dovrà continuare ad essere la capitale politico-amministrativa del Paese; in altre parole, noi ci opponiamo al concetto stesso di una capitale. [In precedenza Cabral aveva ribadito: «Non stiamo lottando contro i portoghesi per sederci nel palazzo del Governatore»] Cosa impedisce che i ministeri siano distribuiti nel Paese? Perché mai dobbiamo farci catturare da un palazzo presidenziale e da altre cose del genere, che favoriscono la concentrazione dell’apparato amministrativo in un solo luogo e sono chiari segnali dell’emergere di una élite tendente a trasformarsi ben presto in gruppo privilegiato? E’ l’agricoltura che dovrà avere priorità assoluta. Si tratta di parecchio di più del semplice lavoro dei campi: si tratta di verificare cosa può esser fatto concretamente dal popolo […] è questione di costruire una democrazia a livello della comunità di tabanka, della scuola di tabanka, dell’ambulatorio di tabanka, della cooperativa di tabamka [..]»
Il generale Antonio de Spinola
Nella seconda parte della guerra anti-colonialista, la Guinea Bissau ha vissuto un confronto, oltrechè militare, politico tra il movimento di liberazione guidato dal PAIGC di Amilcare Cabral e le forze coloniali dirette dal governatore generale Antonio de Spinola. Costui tentò di sviluppare una strategia politica che si avvicinava a quella di Cabral, in quanto tendeva a un obiettivo strategico rovesciatamente analogo: «unire il popolo guineense, eliminando ogni tensione e rivalità, e condurlo a un’alleanza con il governo», ovviamente a sostegno del progetto politico coloniale. Sebbene l’obiettivo politico finale dei due disegni fosse opposto e l’azione dello Spinola fosse caratterizzata da populismo e da un certo paternalismo – da lui rifiutato a parole – nei riguardi dei “nativi”, nondimeno il generale studiò e pose in essere una serie di misure e di strumenti che suscitarono nelle popolazioni un certo interesse e una certa adesione, tanto da indurre lo stesso Cabral a riconoscere che se Spinola fosse arrivato in Guinea all’inizio della lotta di liberazione, sarebbe stato assai più difficile intraprenderla e portarla avanti.
Tra le altre iniziative politiche, il generale Spinola pose mano, nel 1970, alla creazione di una specie di assemblea consultiva del governo della “Provincia”, composta dai capi tradizionali di ciascun territorio (tchon) e di ciascuna etnia. Studiò i rapporti interni ed esterni delle varie etnie, le loro strutture sociali e politiche, tenne le prime riunioni per etnia e per gruppi di etnie, esaminò, ascoltò, esperimentò, modificò più volte il nome e il modello dell’organismo cui intendeva dar vita, chiamandolo infine “Congresso del popolo della Guinea” e dotandolo di articolazioni regionali e centrali. I princìpi formulati dallo Spinola per definire la natura e il ruolo del “Congresso”, dovevano esser tali da:
a) riconoscere la dignità del popolo guineense e delle sue culture;
b) spingere a istituire un dialogo di grande vantaggio politico e di grande portata sociale;
c) correggere gli errori commessi dal governo e dai suoi funzionari a danno delle popolazioni;
d) risolvere i casi in cui le leggi portoghesi non si adeguavano alle società tradizionali (!)
e) portare alla luce i conflitti esistenti fra determinate etnie;
f) incoraggiare la collaborazione dei nativi con l’amministrazione della Provincia (!)
Nella storia della Guinea Bissau durante gli ultimi cento anni, tre mi sembra siano stati i personaggi la cui azione politico-militare ha ottenuto dei risultati in linea con gli obiettivi che si prefiggevano. E precisamente:
1) Texeira Pinto, il quale, nei primi anni del secolo XX, seguendo la politica del “divide et impera” e conducendo operazioni militari ad essa conseguenti, ebbe un certo successo nelle sue “campagne di pacificazione”, il cui obiettivo era di instaurare un controllo effettivo dell’amministrazione coloniale su tutto il territorio;
2) Antonio de Spinola, che ottenne un certo consenso popolare al suo progetto di “autonomia” e quindi alla sua strategia militare;
3) Amilcare Cabral, il quale, attraverso la mobilitazione popolare e una conseguente azione politica, riuscì a dare un considerevole impulso al processo di comprensione inter-etnica e di collaborazione delle popolazioni al programma d’indipendenza e di ricostruzione della patria comune, contro il comune nemico.
A parte gli obiettivi e i metodi di questi tre personaggi, evidentemente diversi e anche opposti, c’è un aspetto su cui risultano convergere, e cioè l’importanza data da ciascuno di loro alla conoscenza diretta e approfondita del modo di vivere e della cultura del popolo guineense, come punto di partenza e base indispensabile per realizzare i rispettivi progetti politici, nonché alla partecipazione di tale stesso popolo nel perseguirli e, se opportuno, correggerli. E’ proprio quanto è mancato e manca tuttora a tanti dirigenti africani che pretendono di edificare uno Stato africano e di promuovere lo sviluppo di una società africana, basandosi solo su modelli ereditati dai colonizzatori, cercando cioè di copiare quello che fanno i “bianchi” e di applicare ciò che essi hanno creduto di insegnare. E’ invece compito degli intellettuali e dei politici africani trovare o creare modelli africani, ovvero – a partire dalla filosofia, dal diritto, dal modo di vivere e dal linguaggio africani – rivedere e riformare radicalmente i modelli ereditati da altre culture, affinchè le società africane, soprattutto rurali e suburbane, possano comprendere, intervenire e assumere gradualmente il controllo di quelli che sono attualmente i complicatissimi sistemi moderni di potere e di organizzazione sociale, con tutte le loro innumerevoli gerarchie, suddivisioni e regole di funzionamento.
Modernità e tradizione
[A questo punto l’Autore precisa, attraverso un dettagliato grafico, come dovrebbe strutturarsi e funzionare, in Guinea Bissau, un sistema di pubblici poteri capace di «conciliare la modernità con la tradizione». I punti più salienti e innovativi dell’organigramma da lui proposto appaiono essere l’istituzione, accanto all’Assemblea nazionale, di un Senato e, a livello locale, di Consigli dei capi territoriali, di villaggio e di moransa dai quali questa seconda Camera dovrebbe essere nominata e ai quali dovrebbe rispondere. L’A. non manca peraltro di enumerare, proseguendo il suo discorso nel testo, le condizioni e i princìpi ispiratori del nuovo assetto nel suo insieme, sottolineando di averli tratti in parte dal pensiero di A.Cabral].
Suggerimenti per l’ “Aiuto” e per lo Sviluppo
Mi limiterò adesso a qualche indicazione e suggerimento per tutti coloro, guineensi o esteri, che intervengono nelle società rurali africane per cercar di “aiutare”, di “organizzare”, di “contribuire”, di “cooperare” al loro sviluppo. Sono appunto coloro che possono dare concretezza, a livello locale, a una conciliazione tra modernità e tradizione. Chi intende aiutare lo sviluppo di una società africana, o di qualunque altro gruppo umano, dovrebbe accogliere in partenza tre idee:
1) un popolo o gruppo umano in via di sviluppo deve continuare ad essere se stesso, deve cioè conservare la propria identità, non assimilarsi ad altro da sé, non morire culturalmente per una pretesa rinascita come “nuova creatura”.
2) Sia chi deve svilupparsi, sia chi “aiuta” o “contribuisce” allo sviluppo, è portatore di conoscenze, capacità e valori propri e specifici, che possono e devono completarsi reciprocamente nelle iniziative concrete poste in atto.
Solo l’appropriazione, da parte del gruppo, di questi fattori essenziali potrà dar luogo a uno sviluppo autonomo del gruppo stesso. Quanto ai campi d’intervento, va tenuto conto che lo sviluppo di quei settori produttivi che più sono legati, in atto, ai bisogni e alle possibilità del gruppo da aiutare, è la base e la condizione primaria per far sviluppare anche gli altri settori. Ne deriva, per esempio, che nella presente situazione generale africana un progetto mono-settoriale nel campo dei servizi non potrà dar luogo a uno sviluppo autosostenibile, ma resterà “dipendente” dall’aiuto estero. Reciprocamente, per lo sviluppo dei settori produttivi che più interessano in atto il gruppo da aiutare, è anche indispensabile che siano sviluppati quanto meno, per e ad opera del gruppo, servizi essenziali come la sanità (le Unità Sanitarie di Base), l’istruzione formale e informale e il commercio (il lumo, o mercato tradizionale e il magazzino comunitario).
[Le ultime pagine del saggio sono dedicate a una descrizione grafica, attraverso mappe e disegni commentati, delle realtà sociali e produttive dove intervengono di solito i “progetti di sviluppo” e che devono esserne aiutate sì, ma anzitutto rispettate nella loro autonomia: la tabanka (al centro o alla periferia del tchon), la moransa, il lumo, il magazzino-negozio, la “Unità Sanitaria di Base”, la scuola rurale comunitaria].
Tutto ciò – conclude l’A. – deve essere gestito esclusivamente da chi vi è stato scelto dalle comunità e deve stare sotto il controllo di un “consiglio fiscale” costituito da alcuni omis garandis designati soltanto dai capi delle moranse di tutte le comunità del nucleo. Nessun funzionario pubblico, nessuna persona estranea al nucleo, nessun imprenditore deve ingerirsi nella gestione o nel controllo dei beni e servizi comunitari