Allorchè nel vario panorama della teologia contemporanea emerge un’opera che intende mettere in questione il significato dell’essere cristiani oggi in una prospettiva e in un orientamento non meramente “intraecclesiali”, tale opera si raccomanda a una non banale ma approfondita attenzione. Uno dei limiti culturali, infatti, cui va soggetta molta parte del contemporaneo pensare teologico è quello di cercare di proferenza i propri interlocutori dentro le chiese, senza riuscire a porsi, in modo esplicito e radicale per la stessa intrinseca costruzione del pensiero teologico, il problema del significato non solo peculiarmente religioso-ecclesiale ma pure universalemente umano, che interessa la teologia in quanto espressione di una “fede” che cerca una propria umana “intellegibilità”, un terreno comune su cui radicarsi e da cui muovere per parlare, oltre che ai “battezzati”, a tutti gli “uomini di buona volontà”. Un serio tentativo di pensare teologicamente per tutti, cristiani e non, nella sua decisività e radicalità, il problema dell’essere cristiani oggi, è la Introduzione al cristianesimo di Joseph Ratzinger(1), opera che seppur non cronologicamente attuale (è del 1968 ed è stata tradotta in italiano nel 1969 presso la Casa Editrice Queriniana di Brescia), deriva la sua effettuale contemporaneità dalla centralità del problema che affronta e dallo sguardo non evasivo e “accademico” che in esso getta. Se è vero che la teologia è, in un solo movimento anche se in distinto ordine, servizio e nutrimento della fede, e cooperazione a un libero, pieno, continuo sviluppo dell’umanità attraverso il tempo, questa Introduzione (scegliendola per la serietà dell’assunto e dell’impresa tra le molte altre opere analoghe che offre l’attuale “pubblicistica” teologica) può interessare, seppur con diverso grado di immediatezza per i due ordini suddetti, anche i lettori di questa Rivista.
La domanda sull’essere cristiani oggi (cioè su quale peculiarità esprima nel mondo moderno e nella società contemporanea il kerigma della morte e della resurrezione del Figlio dell’Uomo) contiene in sé un duplice intreccio di movimenti e di interrogativi. Per un verso, si tratta di “percepire” e di “ascoltare” la specificità del nucleo rivelato del cristianesimo, specificità che, seppure rivelata dentro e attraverso la storia e pertanto costitutivamente intrecciata di umanità, proviene pur sempre da “altrove”, delinea una dimensione altra e qualitativamente diversa rispetto alla storia del mondo, parla del “regno che non è di questo mondo”, apre all’umanità la incommensurabile prospettiva della “partecipazione alla vita divina”. Per altro verso, la percezione della forma rivelata non può non avvenire (come è d’altronde indicato dalla stessa struttura della rivelazione, che sempre riprende il segno del Verbum caro) dentro un tempo e un mondo e attraverso ciò che un tempo e un mondo determinati offrono – come umane mediazioni – alla “percezione” del nucleo rivelato. Il tempo e il mondo, la storia, entrano nella determinazione dell’essere cristiani; essere cristiani, in altri termini, comporta sempre riprendere, capire, vivere il “nucleo” in un tempo storico determinato, dentro la comune dimensione umana. Percezione del nucleo rivelato, dentro un tempo e un mondo storici: nell’intreccio di questi “momenti” si snoda la condizione del cristiano, poiché, senza poter fissare un prius e un posterius cronologici, il movimento è unico ed essenzialmente unitario. Ma il parlare di intreccio non deve far pensare a una riduzione (o mescolanza) dell’un momento nell’altro. La ricchezza della vita cristiana e (aggiungiamo) la correttezza di una riflessione teologica sulla sua peculiarità, vengono promosse dal corretto tenersi insieme della duplicità su esposta in un rapporto (pensato e vissuto) di distinzione e di unità. Sarà ora interessante cercare di comprendere in qual misura il tentativo di Ratzinger aiuta a percorrere questa prospettiva.
Il fatto di cercar di affrontare, nella sua intenzione fondamentale, l’intreccio fra nucleo rivelato e tempo storico in uno sguardo che ne tenga ferma la distinzione e ne ripensi la relazione, pone questa Introduzione al Cristianesimo distante da due strade teologiche che, antagoniste fra loro quanto a esiti, sono tuttavia accomunate da un limite di partenza: quello di porre “disordine” fra i due momenti dell’intreccio, spezzandone l’unità o mescolandone la distinzione. Per un verso cioè Ratzinger delinea una strada diversa dalle varie posizioni “fondamentaliste”, ossia da quelle vie teologiche connotate da una esclusiva e unilaterale volontà di attenersi alle “fonti” e di ripeterle, di percepire il kerigma in astratta e assoluta atemporalità. Ma il kerigma non si è dato e non si dà senza una storia; esso è, per così dire, “una storia”. L’operazione “fondamentalista” non perviene mai, in realtà, al “puro” evangelo, ma tutt’al più giunge a scegliere e a privilegiare in via assoluta una o alcune mediazioni storico-culturali di esso, a scapito e a esclusione, per principio, di nuove possibilità di mediazioni organiche al presente storico. In tal modo si finisce per decapitare il kerigma dalla sua costitutiva dimensione di storicità (in quanto lo si grava non solo della sua legittima assolutezza religiosa, ma pure dell’assolutizzazione dell’una o dell’altra mediazione storica); e di fatto si finisce per condannarlo a rimaner legato a forme storicamente anacronistiche e desuete, che lo privano di parola per il tempo, di voce “evangelizzante” per gli “uomini di buona volontà”.
Di contro alla “strada fondamentalista” stanno i diversi “modernismi”, che ponendo in modo unilaterale e, al fondo, astratto l’enfasi sul mondo e sul tempo, finiscono per disciogliere in essi senza residui la specificità di rivelazione e di grazia del cristianesimo. La via “modenista”, cioè, considera il punto cui è giunto lo sviluppo storico come l’”ultimo orizzonte” di interpretazione del kerigma religioso; allo stesso modo che, per altro verso, la via “fondamentalista”, non vedendo nello sviluppo storico che semplice decadenza, non gli concede né rilevanza umana né rligiosa. Ambedue le strade sono insomma figlie di una inadeguata e astratta comprensione del divenire storico e ambedue le strade finiscono per piegare il kerigma a ricoprire ruoli e spazi che non gli sono omogenei: risuonare nel vuoto intemporale e pertanto non essere, in fondo, kerigma (annuncio), la via fondamentalista; ripetere il mondo e il tempo senza evocare alcuna differenza, alcuna “novità” di “cieli e di terre”, la via modernista.
Tra “arroccamenti fondamentalistici” e “cedimenti modernistici” il problema del cristianesimo nel mondo moderno in realtà permane in tutta la sua decisiva radicalità. Il grido nietzschiano secondo cui “Dio è morto” e conviene ormai trarre tutte le conseguenze da questa consapevolezza, aiuta ed esprimere, nella sua immediata autoevidenza, la situazione dell’uomo moderno di fronte alla fede cristiana e coglie taluni essenziali asppetti della coscienza credente, oggi: giacchè è fuori di dubbio che molteplici forme e figure attraverso cui la teologia e la pietà tradizionali hanno intravisto, invocato, pensato Dio si mostrano inerti e prive di interna vitalità. La polemica bonoefferiana contro il “Dio tappabuchi”, ossia contro una visione teologico-religosa che delinei uno spazio per Dio solo nella “mancanza di vigore” e nei cedimenti di piena e autonoma consistenza della natura umana, appare – anche a prescindere dagli esiti teorici di tale polemica teologica – assai motivata. Ratzinger sembr avere profonda e articolata consapevolezza di tale caduta di rilevanza e di significato di molteplici forme tradizionali del pensare teologico e della esperienza religiosa. D’altra parte, il nostro autore esita ad inboccare la strada di un uso indiscrimonato e, in fondo, acritico del metodo dell’interpretare, giacchè è viva in lui la coscienza che, se interpretare significa troppo concedere all’adeguazione al tempo, una tale via può comportare e comporta di fatto – di interpretazione in interpretazione – la svalutazione della “consistenza” del cristianesimo, la compromissione e la perdita della specificità rivelata e di grazia della fede
Tratto peculiare di questo tentativo teologico di Ratzinger è di non rifuggire dal problema che si è visto essere centrale e radicale, ma di assumerlo con vigore e coraggio accettando la via di una rimeditazione di fondo dell’essere cristiani oggi. Accettando tale via, Ratzinger sviluppa una implicita polemica verso alcune delle teologie modernissime che troppo concedono alle “vie larghe” dello spiritualismo, della fuga dal tempo, oppure dell’acritico interpretare, e imbocca decisamente la strada “stretta” di porre in questione non solo o non tanto “l’efficacia” o il “senso” ma la verità peculiare del cristianesimo nel e per il mondo moderno. Il punto di partenza della Introduzione al Cristianesimo è un confronto con la “concezione moderna del reale”, al fine di trovare una “sede specifica per la fede”. La scelta di tale cominciamento è motivata dalla consapevolezza che la generale crisi della forma e dei contenuti della fede, intervenuta in epoca moderna, si specifica su due punti che rendono sempre più problematico, oggi, il “credere”. Il primo punto consiste nel fatto che la fede pone appunto a suo centro il credere, che insomma – secondo Ratzinger - «nel cuore stesso dell’esistenza umana esiste un punto il quale non può essere alimentato o sostenuto dal visibile e dal percettibile ma si si imbatte invece nell’invisibile», e che tale «fondarsi sull’invisibile» costituisce una forma propria, peculiare di accostamento alla realtà; anzi, l’uomo trova in tale sguardo «l’apertura più decisiva della sua visuale moderna». Ma la fede delinea così un atteggiamento umano profondamente diverso dalla analisi del sensibile, dalla lettura del visibile e dalla manipolazione dell’afferrabile, che – per Ratzinger – caratterizzano le forme di accostamento alle realtà tipiche dell’uomo moderno.
In secondo luogo, e come seconda difficoltà, la fede è inalienabilmente legata alla idea di tradizione, di un “passato” con cui manitiene un costitutivo e insopprimibile nesso, mentre la modernità pare concepire il proprio rapporto con il tempo solo o soprattutto attraverso l’idea di progresso, di futuro. In tal modo, tra fede ed epoca moderna si viene a determinare una separazione, un “fossato” sia per l’atteggiamento nei confronti del reale, sia per l’atteggiamento nei confronti del tempo: la fede ssendo appunto incentrata sull’invisibile e la tradizione, la modernità sul visibile e il progresso. Rilevati i due punti che a suo giudizio determinano la crisi generale della forma della fede, il teologo tedesco si accinge a fare, direttamente, i conti con la moderna concezione della realtà ed affronta tale impresa in modo storico, cercando la differenza tra l’evo moderno e l’evo antico, o meglio tra la moderna filosofia e la filosofia (antica e medioevale) che può essere definita per la specifica – “metafisica” – visione dell’essere e del mondo, “classica”.
Nella visione classica, pensare in forma prima è ripensare, riconoscere l’essere. Solo di questo – individuato e contemplato come “fermo stare”, come atemporale e assoluta permanenza – può esservi scienza, conoscenza rigorosa, adeguata e compiuta. In questa visione del reale, «l’opera dell’uomo si presenta come mero accessorio effimero», della quale non si dà scienza ma téchne. Essa non è mai oggetto di conoscenza rigorosa e fondata ma solo di esperiemza secondo le regole dell’abilità. In altri termini, nel momento classico, la contemplazione e il “ripensamento” dell’essere appaiono come la dimensione specifica e più compiutamente espressiva dell’uomo. Il lavoro come plasmazione della natura e come trasformazione delle condizioni date in risposta a bisogni determinati appare come dimensione antropologica inessenziale e inespressiva dell’humanitas, da lasciare pertanto non ai liberi ma ai servi. Questa concezione del mondo – “metafisica” per il singolare privilegio accordato all’essere come stare, come immutabile, atemporale permanenza a scapito del molteplice, del divenire della fusis e della attività umana – viene colpita e, sempre secondo Ratzinger, praticamente dissolta dall’età moderna.
Il dissolvimento della concezione classica della realtà e il costituirsi di quella moderna avvengono - a giudizio di Ratzinger – secondo un duplice aspetto, cronologico e speculativo. Il primo aspetto sta sotto il segno della “scienza nuova”. La verità – in questa visione del mondo – non è più l’essere metafisicamente e classicamente contemplato, ma il factum, ciò che è operato dall’uomo nel mondo. In tal modo si dà scienza, conoscenza rigorosa e compiuta, solo di ciò che l’uomo ha realizzato, solo cioè della sua operazione e della sua storia. Il secondo momento approfondisce il primo, lo specifica, ponendo a proprio criterio di conoscenza specifica il metodo delle scienze fisico-naturali, lo allaccia alla dimensione del futuro.In tal modo, il vero diviene il fattibile (faciendum), il programmabile per il futuro ed il bene dell’umana società. Lo sguardo della scienza si volge dal passato al futuro: la dimensione classica della contemplazione del principio risulta del tutto compromessa e obliata nell’atteggiamento “tecnico” di pianificazione dell’avvenire umano. Per il teologo tedesco, la fede cristiana, già adattatasi in modo completo e organico alla visione classica con la teologia dei Padri e dei Dottori della scolastica, postasi, poi, faticosamente e di fatto secondo schemi chiusamente difensivi di fronte all’emergere del pensiero moderno, si trova, ora, del tutto disorientata di fronte alla concezione “programmatica” del mondo, né valgono – per Ratzinger – a riscattare questo disorientamento alcuni tentativi unilaterali messi in atto dalla teologia “modernissima” (quali, ad esempio, la “teologia politica”).
Prima di passare ad enucleare e discutere la soluzione che Ratzinger individua e propone per ricercare una “sede specifica” della fede nel mondo moderno, conviene fermarsi a ripensare lo schema generale attraverso il quale l’autore ha interpretato l’evolversi della concezione del reale dal momento classico a quello moderno e contemporaneo. Lo schema di Ratzinger – forse perché schema – può patire e di fatto patisce alcune generalizzazioni. Nondimeno esso rimane significativo per la sua intenzionalità generale, per il modo con cui descrive e interpreta il nesso fra classicità e modernità e quindi per il modo con cui fa sorgere e conseguire la seconda dalla prima. Emerge nel teologo tedesco un’interpretazione della storia delle idee, e congiuntamente dello sviluppo storico, secondo la quale il mondo moderno, appunto perché incentrato sul factum e sul faciendum, è il frutto e il risultato di uno spaesamento della verità, la quale è stata considerata e pensata, in pienezza, solo dalla concezione classica del reale. Il cammino storico del mondo moderno sarebbe, in fondo, enucleabile come un itinerario segnato da una progressiva e irrimediabile compromissione e perdita di rilevanza dell’essere nelle tecniche. In altri termini, i portati storico-filosofici peculiari del mondo moderno – l’impostarsi antropologico del pensare filosofico, l’attenzione prestata all’operazione elaborativo-pratica come operazione pienamente umana, il costituirsi autonomo delle scienze fisico-naturali e delle scienze dello sviluppo storico – sono da Ratzinger considerati come meri fatti promotori e anticipatori del momento e dello stadio delle tecniche (chè queste ne costituiscono la risoluzione, l’esito e il compimento) e sono valutati come oggettivi oscuramenti dell’essere e della verità, poiché solo la contemplazione metafisica classica è sguardo e atteggiamento umano in grado di riconoscere l’essere e di adeguarvisi.
Lo sviluppo storico, in questa visione, viene a definirsi sotto il segno del decadere, dell’allontanarsi da una verità fissata nel momento originario del divenire storico. La storia del mondo moderno, in tal modo, viene pensata come storia di una “crisi” progressiva della mente e dell’opera umana; come storia generata dalla dimenticanza e dall’oblio dell’essere. Non tanto lo Heidegger delle concrete analisi esistenziali di Essere e tempo, della inflessione antropologica del pensare e del conoscere, ispira questa visione dello sviluppo storico, ma piuttosto la heideggeriana critica dell’Occidente in quanto visione che tende a ricondurre al “punto zero”, e dunque a dichiarare umanamente e filosoficamente fuorviante, anche ciò che l’umanità, non sensa fatica, travaglio, cadute, ha indiscutibilmente conseguito attraverso il divenire storico stesso. Ora, è pur vero che le verità filosofiche e le profonde novità storico-antropologiche scoperte dal mondo moderno non sono state raggiunte né sono adeguatamente ripensabili ed enucleabili, a rigore, senza una qualche forma di meditazione sul “razionale” del e nel reale, senza l’”apprendere” il tempo e il riesprimerlo nella sua essenza ideale, nella sua verità. Ma tale inesausto ripercorrere e inquieto ricercare l’essenza del tempo non possono più essere pensati e realizzati (giacchè il discorso filosofico trova la sua peculiarità nell’essere condotto e formulato in termini di verità) né concependo la verità in termini di assolutezza extratemporale, di semplice permanenza sciolta dal molteplice, non toccata dal tempo e dall’operazione (e ad essi in fondo contrapposta); né ripetendo all’indefinito i dati del divenire storico, risolvendosi nella mera accettazione della realtà storico-sociale in atto e nella semplice descrizione della pratica umana. Se Ratzinger non cade, esplicitamente, in quest’ultima (sociologistica) tentazione, il privilegiare, in fondo, lo sguardo metafisico classico a scapito esclusivo della posizione moderna, lo porta a indugiare nel primo.
Si tratta di un aspetto teorico – come si vedrà – non privo di implicazioni sull’intiero impianto teologico dell’Introduzione. Ma è necessario rilevare che questo tratto teorico (il privilegiamento esclusivo del momento e dell’atteggiamento classico, a scapito e a sottovalutazione dei “portati culturali” della modernità, della storia e del pensiero moderni) è tutt’altro che estraneo ad altre espressioni del pensiero cattolico e non è privo di negative influenze sulla medesima pratica pastorale della Chiesa contemporanea. L’”antimoderno” come atteggiamento ideale e principio culturale (condotto sovente in modo più rozzo del tentativo maritainiano che alla modernità riconosceva pur sempre una qualche esigenza, una qualche istanza vera) ha fatto lunga strada nel mondo e nel pensiero cattolici, impedendo alla cristianità di porre le condizioni e di mettersi in via per realizzare un positivo e costruttivo incontro con il mondo di oggi: che poi è, oramai, il mondo di tutti, quella dimensione storica comune entro cui l’umanità ora si ricrea e si sviluppa.
E tale incontro, se realizzato al di fuori delle insufficienze di principio proprie del tentativo “modernista”, non è privo di implicazioni per la “vita di fede”, in quanto è passaggio ineludibile per una piena, adeguata incarnazione della Chiesa nell’umanità, e quindi per una ripresa di energie storiche in grado di offrire respiro e contenuti umani conformi a una crescita adeguata della vocazione peculiare, specifica, irriducibile del popolo di Dio, e cioè della “evangelizzazione”.
In realtà, il fatto storico-culturale del fraintendimento e del contrasto con il mondo moderno, congiuntamente alla nostalgia e al privilegiamento del momento pre-moderno, sta ed è stato alla base, anche se in diverso grado di immediatezza, sia del patimento integralistico, che, attraverso l’attacco alla modernità, finisce per compromettere, in linea di principio e di fatto, ogni e qualsivoglia autonomia e propria consistenza della natura umana; sia del patimento modernistico, che, per secca reazione e capovolgimento, ritiene la modernità una “pura” verità (altrettanto che la classicità un “puro” errore), finendo in quell’acritico accogliere senza discernere e quindi nell’empirismo senza princìpi che non permettono, in fondo, né il raggiungimento di una piena ed efficace laicità sul terreno di natura, né una potente e rigorosa religiosità sul terreno della fede. Ratzinger – seppure in una riflessione condotta con notevole dignità e non priva di coraggio teorico nell’affrontare i nodi più spinosi e conflittuali del problema – non riesce a uscire da una siffatta insufficienza propriamnte culturale, che caratterizza in larga misura l’odierna cristianità. Per uscire da ciò sarebbe necessaria, a nostro giudizio, una triplice, rigorosa e coerente operazione: affrontare cioè, in modo autonomo ma relato, tre decisivi punti teorici. Sarebbe innanzitutto necessario continuare e sviluppare la grande via del “distinguere per unire”, in modo tale che la natura e la grazia venissero pensate nella propria autonomia e nel rapporto di libertà che solo può collegarle, e in modo tale che la loro unità non risultasse fondata come reciproco puntello, come coesione che si avvantaggia delle loro deficienze di vigore e di vitalità. In secondo luogo occorre fare i conti in modo pieno e radicale con il mondo moderno, domandandosi se e quali verità storiche, positività umane, “segni dei tempi” esso esprima e quale contributo necessario ciò porti (e non possa non portare) a una rimeditazione radicale sull’essere cristiani oggi.
In terzo luogo – ed in forma sempre molto stringata – si tratta di esser disposti a ripensare dal nuovo quella posizione classica che è, per altro, culturalmente intrecciata e presente nell’alveo della tradizione cristiana, uscendo dalla pregiudiziale visione per cui essa non è che pura verità o puro errore, e disponendosi a reperire entro di essa, sia verità (tali dunque da riprendersi e viversi anche oggi), sia insufficienze che si devono abbandonare senza rimpianti. Ma torniamo a considerare in che modo Ratzinger sviluppa sul terreno più specifico della forma e dei contenuti della fede questa impostazione concettuale. E’ da dire subito che Ratzinger rimane, in larga misura, prigioniero della propria pessimistica visione dello sviluppo storico, e tale approccio non è privo di influenze (com’è inevitabile) sulla sua ricerca della peculiarità del cristianesimo. Ciò si può esaminare sotto un duplice profilo.
Lo è in primo luogo e da un lato nella configurazione di quello che potrebbe definirsi lo “atteggiamento specifico” del credere, ossia l’elemento identificante quella scelta, quella risposta alla chiamata di grazia, che costituisce appunto la fede. Ratzinger enuclea ed esprime tale atteggiamento specifico come atteggimento di svolta, come un “trasvolare” dal mondo del visibile e dell’afferrabile (che per il teologo tedesco è il terreno proprio delle tecniche e della modernità) alla dimensione dell’invisibile; come radicale passaggio che pone al centro del mondo e del tempo un “invisibile” cui l’uomo credente in radice si affida. Ora, tale visione teologica del Ratzinger ha l’indubbio merito di mettere in luce la dimensione di conversione (nel senso di rivolgere sé ad “altro”) che alla fede (all’affermare cioè “Io credo in Te”) inalienabilmente compete. L’esperienza del credere, insomma, sempre avverte l’orizzonte dell’altrove, implica il balzo radicale (distinti dalla dimensione di storia e di natura anche se a queste non estranei né antagonisti) che sono comportati appunto dalla risposta alla chiamata di grazia. Ma insieme a tale vigoroso e giusto ribadimento dell’alterità della fede rispetto alla natura, la meditazione del Ratzinger patisce un limite concettuale che le deriva da quelle premesse teoriche cui prima si faceva riferimento. Questo limite consiste nel fatto che il “credere” – così delineato – tornando a verificare (e a verificarsi con) la “pessimistica” visione dello sviluppo storico che abbiamo in precedenza considerato, viene elevato e posto a principio ideale e pratico che può e anzi deve riportare un qualche ordine, una qualche armonia e vivibilità su quello stesso piano di mondo e di tempo, che lasciato a sé non concluderebbe – per Ratzinger – che verso la decadenza, verso lo smarrimento del senso della verità. E’ la fede - in altri termini – la dimensione in grado di riportare il divenire storico a quel risultato che esso, con energie e forze proprie del suo ordine, non riuscirebbe a conseguire: di farsi armonico e ordinato sviluppo umano(2).
In secondo luogo e dall’altro lato, l’articolato rapporto che Ratzinger istituisce fra premesse teoriche e ricerca del nucleo irriducibile e peculiare del credere è visibile nell’ambientazione ideale entro cui egli prefererisce, per dir così, far “respirare” la fede. Benchè Ratzinger riconosca la persistenza di un qualche legame di principio e pratico fra il nucleo del cristianesimo e la dimensione del fare e del fattibile tipica, come si è visto, dell’età moderna, tuttavia per lui l’ambiente culturale più “omogeneo” alla fede – nel senso che in esso e attraverso di esso diviene più adeguatamente esprimibile ed espresso ciò che nel credere è implicato e contenuto – è quello alluso e intravisto nella “costellazione spirituale” classica. La fede, l’atteggiamento del credere, respira nel binomio “stare-comprendere”; nella fede, l’uomo si posa sul “fondamento inconcusso” dell’essere e lo comprende come “senso” dell’essere, come significato ultimo della realtà. Ma l’atteggiamento del credere, in tal modo “ambientato” da Ratzinger, da un lato svaluta tutte le “provocazioni”, quei segni positivi che pure l’età moderna offre per ricomprendere e rivivere la propria forma specifica di fede, e dall’altro, parallelamente, tende a preservare in modo specifico e a “salvare” (nell’ipotizzato slittamento progressivo del tempo storico verso la perdita di senso dell’essere) la dimensione peculiare della classicità: la posizione di contemplazione di ciò che “sta”, di ciò che è atemporalmente stabile ed uno. Ancora una volta, la fede è principio ristabilizzatore di un qualche ordine nel decadere del tempo e del mondo; e lo è anteponendo alla modernità elementi concettuali desunti dalla classicità.
Sarebbe unilaterale, anche qui, non riconoscere una importante verità interna al tentativo di Ratzinger. Tale verità interna è che la fede inalienabilmente intravede e preavverte la dimensione dell’eterno e quella dell’assoluta verità; sempre vive e si rigenera, in altri termini, nell’orizzonte di Chi si mostra come “perenne presenza” e “ultimo senso” del divenire storico. Ma tali dimensioni assumono tutta la loro decisiva forza non certo perché vengono poste a motivi ispiratori di una ripresa filosofica, in fondo antimoderna, bensì in quanto vengono enucleate come princìpi religiosi che, per dir così, “svettano” sulle diverse visioni filosofico-storiche. Tali dimensioni, in altri termini, devono assumere dalle visioni filosofico-storiche tutti i positivi apporti di cui queste “naturalmente” sono portatrici, ma ricomprendendoli e riesprimendoli in un altro orizzonte, e quindi non rimanendo condizionate dal privilegio accordato in esclusiva all’una di esse piuttosto che all’altra. Allorchè invece Ratzinger enuclea il significato di tali ineludibili dimensioni della fede egli, da un lato, le collega a una privilegiata ripresa della “costellazione spirituale” classica e, dall’altro, le curva a ricoprire un ruolo “filosofico” (piuttosto che specificatamente religioso), ne fa princìpi che ripristinano e riesprimono la dimensione del “senso dell’essere” nel mondo moderno e, in particolare, nell’età della tecnica, nell’atteggiamento “calcolante-pratico”; atteggiamento e mondo che, anche e proprio sul terreno storico-culturale, e quindi, per dir così, filosofico e “laico”, appaiono ormai a Ratzinger incapaci di intravvedere e perseguire ogni dimensione di umana verità.
L’operazione teorica del Ratzinger, non riconoscendo allo sviluppo umano intervenuto in età moderna autonoma ed efficace positività (non riconoscendo quindi, a rigore, sviluppo umano nella modernità), è “forzata” a curvare il cristianesimo a struttura “filosofica” che ripristina dimensioni di verità e di bene su quel terreno “naturale” e “civile” in cui il divenire storico pare irrimediablmente fallire. Ma, in tal modo, non viene il cristianesimo indebolito di ciò che gli è peculiare in modo assolutamente pieno? Non viene cioè a perdere l’apertura dell’umanità alla realtà della vita divina pagata “a caro prezzo” sulla croce, ossia l’esprimersi, l’offrirsi, il manifestarsi lo incarnarsi nel mondo e nel tempo di un’altra dimensione? Non rimane privo, cioè, di quell’eterno e di quell’amore in cui il credente riconosce il fondamento ultimo e propriamente definitivo di ogni amore, di ogni umano vivere con pazienza, intelligenza e bontà entro il limite che è loro proprio la dimensione di natura e di storia, le opere? Tuttavia, il saggio del teologo tedesco non si limita a patire – nel modo che si è tentato di esprimere – le proprie premesse teoriche. V’è nel tentativo di Ratzinger, intrecciata a quella che ci è parsa una inadeguata “presa” sul tempo, una indubbia freschezza e validità di lettura di ciò che costituisce il cuore stesso del dato rivelato della fede. In altri termini, la forza con cui Ratzinger “legge” i contenuti religioso-rivelati propri del cristianesimo travalica (pur restandone inevitabilmente condizionata) quelle premesse teoriche che ci sono parse ancora insufficienti e carenti. Questa originalità rappresenta, forse, il risultato più esplicitamente positivo del saggio di Ratzinger, quel punto che la rende una non banale ma profonda e coraggiosa “introduzione” alla fede cristiana.
Vi è una duplicità di ragioni secondo le quali Ratzinger riesce a riconquistare tale forza e novità di lettura del nucleo rivelato del cristianesimo. Va anzitutto sottolineato che Ratzinger avverte e a suo modo interpreta quella fase di “crisi” che indubbiamente appare come dato caratterizzante il momento storico attuale. Va aggiunto subito però che Ratzinger opera una interpretazione catastrofica della “crisi”. Gli sfugge cioè il fatto che “crisi” può non significare nientificazione di ogni dimensione di umanità e di storia, ma può enuclearsi come “passaggio” critico (e quindi conflittuale e travagliato) da una ad un’altra formazione storica; non percepisce quindi che nella “crisi” può essere implicita non tanto la dimensione della immediata resa ma della mediata scelta verso soluzioni più adeguate e umane. Ratzinger, per questa via, non coglie la dimensione popriamente storica della crisi che travaglia l’epoca attuale, non ne rileva le cause né gli “anticorpi”, quelle forze storiche ed espressioni umane, cioè, che ormai dimostrano “attuale” capacità di risolvere positivamente l’esaurirsi del mondo borghese e di farvi succedere una ulteriore forma di società, un più alto grado di sviluppo veramente umano. Cogliere la dimensione storica della crisi avrebbe comportato, invece, non rappresentare l’intero mondo moderno con la “decadenza” e la “perdita di significato”, identificandolo del tutto con la crisi; con il conseguente e, in fondo, inevitabile – in questa visione della storia – richiamo al pre-moderno. Avrebbe invece più articolatamente richiesto di discernere, entro la modernità, la crisi (il passaggio) da una forma di società a una nuova; non la perdita tout court del senso dell’essere ma la crescita, il faticoso e travagliato emergere, nella storia, di nuove dimensioni ideali.
Tuttavia, pur entro questi pesanti limiti, Ratzinger coglie un punto importante, un aspetto decisivo della “crisi” del mondo borghese; rileva cioè l’intollerabilità della chiusura individualistica cui l’odierna forma di società condanna la vita dell’uomo: la rottura di ogni consistente e vivibile vincolo di socialità e di comunitarietà che l’odierna “città” (certamente ben lontana dalla “città arminiosa” di Charles Péguy) opera sul vivere. E Ratzinger avverte quanto distruttivo sia tale regime individualistico nei confronti di ciò che è intravedibile e implicito nel “comandamento nuovo” dell’amore.. D’altro lato – ed è la seconda ragione della originalità del saggio di Ratzinger – la percezione della crisi spinge a forza il teologo tedesco a cercare un punto di riferimento consistente cui allacciare il proprio tentativo di ripresa teologica. Tale punto Ratzinger lo incontra nelle origini storico-religiose della fede, ed egli si rispecchia nella Bibbia e nei Padri della Chiesa. Certo Ratzinger – come si è visto – tende ad evitare di portare fino in fondo il colloquio e il confronto con la modernità e ciò costituisce un grave limite, per dir così, apologetico del suo saggio; ma indirettamente (cioè attraverso la percezione di un aspetto critico del momento presente) ciò sollecita pure il teologo tedesco ad acquisire un elemento fecondo: l’approdo alle fonti, il rilalire alla freschezza e alla vitalità delle origini cristiane.
Attraverso il duplice filtro del recupero delle origini storico-religiose della fede e dell’atteggiamento polemico verso il regime individualistico cui l’odierna forma di società assoggetta il vivere, Ratzinger riesce a mettere in luce aspetti decisivi e fontali del nucleo religioso-rivelato del cristianesimo. Il punto in cui tale lettura si dispiega con maggior forza e novità è, a parer nostro, il capitolo in cui Ratzinger affronta il dogma trinitario (“La fede in Dio uno e trino”). Il concetto chiave della riflessione trinitaria del teologo tedesco è quello di relazione: nel Dio uno è reperibile una forma di unità diversa da quella ferma e rigida della “filosofia aristotelica”, ed esprimibile invece nei termini di una relazione creata dall’amore. Nella trinità, per Ratzinger, la centralità dell’unità non è pensata a scapito del molteplice, né la molteplicità è considerata una “dissociazione che alligna fuori della divinità”. La riflessione sul dogma trinitario conduce il pensiero cristiano a ricomprendere l’unità sotto una nuova figura, scaturente dalla “esuberante pienezza creativa di Dio”, sotto la forma di “unità creata dall’amore”, dalla interrelazione di una pluralità di persone che si amano.
In tale visione trinitaria il concetto di persona viene a significare, in fondo, correlazione di un io e di un tu in un noi (“suonare attraverso”, etimologicamente), rottura di ogni rigida barriera, di ogni assenza di rapporto: l’unità più vera è quella che emerge con e nella relazione del molteplice, non fuori o contro di esso. In tal modo Ratzinger finisce quasi per capovolgere le proprie premesse teoriche: il modello concettuale attraverso cui può essere adeguatamente intravista ed espressa la dimensione trinitaria non è quello “classico” (desunto dalla “fisica aristotelica”), incentrato sulla rigidezza della “sostanza”, ma quello tratto dalla “fisica moderna” fondato sulla “relazionalità, che fa uso cioè più di “fasci d’onde” che di “particelle inscindibili”. Avviene un “interscambio” – afferma Ratzinger – tra fede e pensiero moderno: l’unità non si autodefinisce contro il molteplice ma attraverso di esso; l’unità risulta dalla relazionalità, è relazionalità. Rimane ben fermo – per Ratzinger – che tali criteri interpretativi del dogma trinitario apportano solo un contribuo esplicativo, quale è consentito da un esercizio di ragione; che, in altri termini, il fondo della trinità permane “mistero”. Ma “mistero che viene riconosiuto e creduto dopo aver saggiato e abbracciato i problemi e le dimensioni di “natura”, dopo aver assunto tutto ciò che di positivo vi è nel tempo e nella storia dell’uomo; e certo, alla fine, anche dopo averli trascesi (avendone tentato tutte le potenzialità umane) di fronte all’inaudito e all’ineffabile.
Tale visione della trinità mette in luce un aspetto essenziale di Dio. Dice in fondo che Dio, il Dio cristiano è l’eterno ed è l’amore, che il suo essere “permanenza” si dà solo nella forma della amorosa “presenza” della relazione dialogica, della apertura all’altro. Ora, questa visione teologica apre, per Ratzinger, una concezione cristologica e mediatamente permette di definire una concezione dell’esser cristiani. Il Figlio è – per Ratzinger – relazione al Padre, nel senso che egli trova se stesso nell’ “esser derivazione dal Padre” e nuovo e perenne “protendersi” verso di lui. Ma se Cristo è, in fondo, “l’essere completamente aperto”, per analogia esser cristiani sarà ritradurre e rivivere questo segno nel tempo e nel mondo storico. Esser cristiani è sbrecciare le barriere dell’individualismo, è vivere la relazine nella duplice apertura del comandamento “nuovo”. L’essenza del cristianesimo, per Ratzinger, è, semplicemente, l’amore offerto liberamente e creativamente al prossimo e a Dio, è l’esser “trapassati” da questa duplice dimensione di amore.
Cerchiamo ora, nel concludere, di trarre da questa pur coraggiosa e profonda “introduzione” al cristianesimo un generale insegnamento, una lezione che possa esser proficuamente ripresa e vissuta. Diremo allora che una soluzione dell’urgente e impreteribile problema dell’esser cristiani oggi (tale, necessariamente, da mantenere appieno quella bipolarità dogmatica e storica cui si alludeva all’inizio di queste considerazioni), potrebbe risultar soltanto dal tener presente e dallo approfondire l’intreccio delle insufficienze e delle verità del tentativo teologico del Ratzinger. In altre parole, e lo si è visto, delle positività indubbiamente eistono: la ripresa del mistero cristiano, cioè, nella fontale creatività dei suoi tratti dogmatici, la riespressione del suo cuore rivelato e teologico, che nel saggio di Ratzinger è realizzata in modo sovente magistrale. Ma tali positività attendono sempre più, nella Chiesa contemporanea, di esser liberate dalle insufficienze ideali e “culturali” in cui sono oggi impigliate e che le svigoriscono di corpo storico e, mediatamente, di vigore religioso; attendono cioè di esser riespresse con forza e nettezza sul terreno di quel mondo comune, in cui oggi l’umano si sviluppa e cerca più adeguate e profonde forme di esistenza singola e associata: in quelo mondo “moderno”, insomma, in cui il cristianesimo può e deve riproporre la specificità del proprio contributo.