Si è molto parlato della lunga intervista concessa a Vittorio Messori da Joseph Ratzinger, della quale il mensile “Jesus” ha pubblicato in novembre ampie anticipazioni, previamente sottoposte – come si ha cura di precisare – all’approvazione del cardinale. Tali anticipazioni – né del resto era da attendersi cosa diversa – ribadiscono appieno le tesi sostenute dalla “Congregazione per la dottrina della fede” nella Istruzione su alcuni aspetti della “teologia della liberazione”, resa nota ai primi di settembre. Da quanto è apparso su “Jesus”, tuttavia, lo spirito, la mentalità, le concezioni di fondo che hanno animato la famosa Istruzione traspaiono – fuori del conciso rigore delle formulazioni dottrinali – in maniera più distesa, più colloquialmente diffusa e dunque più spontanea e limpida. Ciò che innanzitutto e soprattutto ne rimane confermato è, a nostro avviso, l’essenza integralistica dell’Istruzione, di cui infatti il card.Ratzinger ripete alla lettera alcune proposizioni introduttive, che mettono sullo stesso piano la «schiavitù radicale del peccato» e le «molteplici schiavitù di ordine culturale, economico, sociale e politico», facendo di queste delle dirette ancorchè secondarie conseguenze di quella e vedendo dunque nella «liberazione» dalla prima l’unica vera strada per uscire anche dalle altre. Ma le cose divengono, se possibile, ancor più lampanti quando il cardinale si esprime, nell’intervista, in termini come i seguenti: «un uomo e un mondo nuovi» possono costruirsi soltanto «col chiamare tutti a conversione»; «è proprio la dimenticanza della trascendenza divina che […] porta tutti alla tragica situazione contemporanea»; senza la «luce redentrice del Cristo», il mondo «pur con tutta la sua sapienza e la sua tecnologia, ricadrebbe nel terrore e nella disperazione».
Come si vede, il messaggio cristiano viene così costituito a categoria indispensabile del processo storico, in modo tale che quest’ultimo giunge non solo a non potersi svolgere correttamente, ma a non poter sussistere, anzi nemmeno venir pensato, fuori di quello stesso messaggio. Siamo cioè dinnanzi a un’operazione per cui la storia “mondana” viene letta interamente dentro la storia della “salvezza”, e su questa completamente appiattita; cosicchè l’uomo in quanto tale rimane privato di ogni sua autonoma, laica capacità di edificare un giusto ordine sociale o, meglio, una società qualsivoglia, sulla base della propria ragione, delle proprie forze “naturali”, e di esse soltanto. Ora, è precisamente un’impostazione siffatta a sorreggere, in termini di fondo, la linea integralista, attestandosi sulla quale i cattolici pretendono poi di dettare agli uomini, “alla luce” della fede, i criteri e i modi del loro operare “terreno”. Le precedenti osservazioni, tuttavia, non bastano a definire il quadro entro cui, a nostro parere, s’iscrive la posizione del card.Ratzinger. C’è ancora da considerare che l’appiattimento della storia “mondana” sulla storia della “salvezza”, proprio in virtù dell’identificazione che viene così a stabilirsi – lo si voglia o no – fra l’una e l’altra, finisce per rovesciarsi in un pratico assorbimento della seconda sul terreno della prima. Poiché infatti il messaggio cristiano è stato trasformato in un modo esclusivizzante e dunque a carattere ideologico, di fondare e configurare la storia umana, esso non può allora non venir a trovarsi accanto ad altre ideologie, di diversa matrice ideale ma aspiranti del pari a una lettura esclusivistica della storia medesima. In definitiva, dunque, per questa via il messaggio cristiano si riduce a non essere altro se non uno dei vari indirizzi culturali, ideologicamente totalizzanti, che si contendono la “scena di questo mondo”: un indirizzo d’ispirazione trascendentista in rapporto competitivo con altri (come ad esempio l’ideologia marxista) di tipo, invece, “secolaristico”, o “immanentistico”.
Si spiega in tal modo come, nell’intervista di cui stiamo parlando, ci si possa spingere fino ad attribuire alla Chiesa cattolica una sua particolare “visione del mondo”. Si comprende altresì come il tema “kerigmatico” (ad es., paolino) del radicale, qualitativo, escatologico conflitto della prospettiva cristiana con lo “spirito del mondo”, possa essere richiamato – sempre nell’intervista – riducendolo ai termini di quelle che si sarebbe tentati di definire delle mere questioni di politica culturale: quali il problema dell’atteggiamento (non di «chiusura esagerata», ma nemmeno di «apertura senza limiti né freni») da tenere di fronte «al mondo contemporaneo e alla sua cultura», l’esigenza di «opporsi a molte tendenze della cultura circostante» (nostri corsivi), il timore che «noi e questo noi, già di per sé, è quanto mai significativo – ci lasciamo suggerire il punto di vista immanentistico dai programmi di liberazione secolaristici». Vi è poi ancora da sottolineare come quella mera tendenza ideologica cui il cristianesimo – lo si è visto or ora – resta ridotto in sostanza entro una simile impostazione, continui però a trovare pur sempre nell’autentico “kerigma” cristiano il proprio fondamento tanto irrinunziabile quanto esclusivo, poiché solo richiamandosi a esso può garantirsi una sua specifica conguenza. Ma da ciò nel mondo moderno deriva, per un cristianesimo così ideologizzato, un’incapacità a confrontarsi con gli altri, e dunque una chiusura in se medesimo, che sono legate alla pratica impossibilità di parlare a tutti: anche cioè a coloro i quali, non essendo investiti dal “kerigma”, tanto meno possono, nonché accettare, comprendere la trasposizione ideologica che se ne è operata.
Da questa sostanziale incomunicabilità di un cristianesimo ridotto a “cultura cristiana” con gli altri indirizzi di pensiero, conseguono poi – in una situazione nella quale, come rileveremo meglio in seguito, quella medesima “cultura” ha esaurito ogni sua funzione storica – l’intrinseca povertà e quindi il forzato eclettismo di chi, possedendo solo strumenti invecchiati ed essendo ormai incapace di crearne autonomamente di nuovi, adeguati ai tempi, è costretto a mettere insieme quelli che trova di volta in volta, senza saperli assimilare davvero, e meno ancora trasformare arricchendoli con propri apporti. Alcuni esempi di ciò possono rinvenirsi precisamente nell’intervista in questione. Si vedano, in primo luogo, gli accenni a non meglio specificate “riforme” che il card. Ratzinger invoca evidentemente – ma non a caso, appunto, solo in maniera generica – per esorcizzare la tanto temuta “lotta di classe”, considerata quale fonte di “violenza”, nel sottinteso che le “riforme” corrisponderebbero invece a un’evoluzione “pacifica” e, perché no, “cristiana” verso una maggiore giustizia. In realtà, mentre in passato l’indirizzo riformista ha costituito una delle vie battute dalla classe operaia per affermare la propria autonomia politico-sociale, oggi che lo stesso riformismo è profondamente in crisi e il problema è quello di una trasformazione complessiva della società, che senso ha parlare di riforme, quali riforme, appena si voglia uscire da uno slogan così abusato?
Un altro esempio di subalterno eclettismo, questa volta esplicito e dichiarato, ci è fornito dall’osservazione che, per la Chiesa, «il problema degli anni sessanta» (quindi del concilio Vaticano II, di cui il cardinale sta ora parlando) sarebbe stato quello di «acquisire», ancorchè «depurati e corretti», «i valori migliori espressi da due secoli di cultura “liberale”». E del resto – per passare a documenti di ben maggiore risonanza e divenuti ormai, a loro modo, illustri – la stessa Rerum novarum, nonché quella cosiddetta “dottrina sociale” cui la Chiesa si è richiamata per tanti decenni (e alla quale la recente Istruzione ha creduto bene di tornare a fare appello – vedasi il cap.X, punto 4), non sono forse, in fin dei conti, dei tentativi di extrapolare, “depurandoli e correggendoli”, taluni aspetti sia della cultura liberale sia di quella socialista, nella pretesa di darne una sintesi superatrice, ma di fatto traendone solo un amalgama ritenuto in qualche modo accettabile sotto il profilo “cristiano”?
A sua volta, allora, l’avvertenza di una siffatta condizione subalterna non può non rinviare la “cultura cristiana” ad appellarsi di nuovo al “kerigma”, alla fede, per cercarvi adesso, rovesciando completamente le cose, addirittura il motivo, la giustificazione, la base di una propria ipotetica superiorità. Ciò nel senso – ancora una volta palesemente integralistico – che la fede, in quanto unica forza capace di tradurre in atto quella che il card. Ratzinger chiama l’umana «caratteristica» di «superare la natura», fornirebbe per tale ragione ai “cristiani” un decisivo vantaggio anche sul piano della vita “naturale”, rendendoli meglio armati degli altri per raddrizzare una società “terrena” il cui giusto ordine potrebbe dunque venir grantito solo entro il più ampio respiro della tensione verso il trascendente.
Con quanto abbiamo osservato finora, tuttavia, non vogliamo certo misconoscere il fatto innegabile che il cristianesimo, precisamente in una sua determinata – nonché, si deve aggiungere, grande e feconda – trasposizione ideologica (che va, per intenderci secondo linee generalissime, dai primi secoli all’”età di mezzo”), è stato anche una forza decisiva trasformatrice del mondo, avendo in tale veste provocato la rottura dell’assetto antico della società signorile e avendo presieduto al passaggio di quest’ultima a un assetto diverso, dotato di più ampio e libero respiro umano. Né va dimenicato che un altro ramo del “pensiero cristiano”, quello legato alla “Protesta”, ha poi fornito a sua volta nodali motivi ispiratori all’edificazione della società borghese. In complesso, dunque, l’ideologia o le ideologie tratte dal cristianesimo hanno esercitato un indubbio ruolo di supplenza culturale e storica, che è stato determinante per la formazione del nostro tipo di civiltà.
Tale ruolo, però, è da tempo esaurito e non si può pretendere di proseguirlo o rivitalizzarlo oggi: ciò che ormai, ammesso che abbia un senso, può averlo solo di carattere negativo, dato che invece è fondamentale problema del presente proprio quello di uscire da qualsivoglia fissismo ideologico, onde fondare in modo compiuto la laicità, nelle sue varie dimensioni, dell’operazione umana “secondo natura”. Va anzi aggiunto che, in particolare, una simile uscita e una simile, compiuta fondazione costituiscono per la stessa cristianità (comportando appunto la sua rinunzia alla pretesa di continuar a guidare lo sviluppo “terreno” degli uomini, e quindi il superamento di quell’intreccio temporalistico entro cui la fede è stata per tanto tempo interpretata e vissuta) la via obbligata per riacquistare la propria specifica essenza, che è quella e solo quella di portatrice del “kerigma” come messaggio di “salvezza” sul piano del trascendente.
Ci sia consentito di osservare ancora che, ove ci si risolva finalmente a imboccare questa strada, il “popolo di Dio” – pur nella consapevolezza dell’incommensurabilità delle sue prospettive di fede con i processi “mondani”, e anzi proprio in virtù di essa – potrà liberarsi da quella diretta e concorrenziale conflittualità con le forze storiche cui, come abbiamo visto, rimane ridotto entro impostazioni del tipo predominante nell’intervista del card. Ratzinger. Al contrario – e secondo una feconda intuizione di Giovanni XXIII, che aveva cominciato a dar frutti con il Conciclio e che non a caso nell’intervista si tende a riassorbire – l’atteggiamento dei cristiani verso il “mondo” potrà correttamente essere di paziente fiducia nelle capacità dell’uomo (quindi anche dello stesso cristiano in quanto uomo) di fare da sé, per quanto faticosamente e duramente, la propria storia. Se sono giusti, pur nella loro rapidità, i rilievi fatti in questa breve nota, ci sembra non si possa concludere se non osservando come ne resti confermato il forte interesse di tutti, cristiani e no, a sottoporre a critica costante le insorgenze d’integralismo purtroppo sempre ricorrenti all’interno del mondo cattolico; nonché per converso a individuare e a sostenere in quest’ultimo, ove vi si diano, posizioni che tendano a impostare correttamente il rapporto tra vita “di fede” e dimensione “naturale” dell’uomo. Si deve anche dire che, allo stato delle cose, posizioni di questo secondo tipo non sono certamente assenti nel panorama della cattolicità, sebbene, anche perché frenate oggi dalla gerarchia, non riescano ad esprimersi con sufficiente forza e incisività.
Ci si potrebbe obiettare che un simile atteggiamento di corretto rapporto tra Chiesa e mondo non caratterizza, per quel che genericamente si può dire qui, la cosiddetta “teologia della liberazione”, che dell’Istruzione ha costituito oggetto. E non cercheremo certo di negare – sia detto quasi per inciso – che questa vigorosa corrente ecclesiale, che da tanti Paesi diseredati preme per un rinnovamento profondo della cattolicità e della sua Chiesa, risulta inficiata anch’essa, a suo modo, dall’aspirazione “temporalistica” a riordinare il “mondo” in nome e sulla spinta della fede, muovendosi così in un’ottica molto simile a quella per cui nella Istruzione, che pur le è stata contrapposta, viene asserito che «le esigenze di una promozione umana e di una liberazione autentica» potrebbero essere comprese «solo partendo dalla missione evangelizzatrice intesa nella sua integralità» (cap.XI, 5). Vogliamo però sottolineare con forza la locuzione a suo modo, da noi usata poco sopra, poiché qui siamo in presenza di un “temporalismo” di segno politico-sociale ben diverso da quello cui gli indirizzi integralisti del “primo mondo” ci hanno abituato. In altre parole, il tipo di commistione del trascendente con la storia “mondana”, nel quale anche la “teologia della liberazione” rischia di cadere, ha comunque almeno per ora, sul piano appunto “del tempo” e della “supplenza”, una valenza altamente positiva; sebbene si possa temere che – a un certo punto del proprio sviluppo e di quello della società in cui è sorta – tale teologia si venga del pari a ritrovare, ove non sappia uscire dalla indistinzione tra “fede” e “natura”, dinnanzi a limiti e a contraddizioni insuperabili.