Le tesi che vengono sostenute sono assai complesse. Certe azioni che sembrano totalmente libere, sono in realtà motivazionalmente determinate e allora la libertà non è assoluta. Purtuttavia, anche in connessione con tutte le rettifiche che si volessero apportare in una ridefinizione della libertà dell’uomo, non è pensabile di liquidare il concetto di libertà. Sono convinto che se lo facessimo ci troveremmo più poveri di prima, meno in grado di discutere certe cruciali questioni ed è quello che vorrei non capitasse. Invece una parte dei filosofi e degli scienziati odierni tende a eliminare concetti e parole viceversa ineliminabili – magari in nome del celebre principio di Occam, per il quale, come ricorderete, gli enti non sono da moltiplicare al di là della necessità. Ecco, io penso esattamente l’opposto. Penso cioè che gli enti, gli stati, i processi – e con essi le parole vecchie e anche nuove (i cosiddetti neologismi) – debbano essere valorizzati il più possibile, perché ne va della ricchezza dei modi in cui possiamo esprimerci su quanto pensiamo, sentiamo, speriamo e via dicendo.

Moltiplicare le parole per dire i sentimenti

Fra i tanti esempi che si potrebbero portare a questo proposito, vorrei citarne uno che mi ha particolarmente colpito. Un certo giorno mi sono accorto che i giovani di oggi usano due locuzioni per dire una cosa che ai miei tempi si diceva in un solo modo. Essi distinguono in maniera nettissima “fare all’amore” e “fare sesso”. Ebbene io sono sempre rimasto affascinato dal messaggio emergente da questa situazione linguistico-comportamentale. Ai miei tempi non solo si faceva troppo poco all’amore, ma non eravamo perlopiù preparati a fare una distinzione tanto sottile. Eppure essa è di cruciale rilievo a livello antropologico-esistenziale. E’ fondamentale, cioè, distinguere nettamente l’amore e il sesso (entrambi, va da sé, molto importanti), soprattutto se si pensa alla sciagurata espressione di uno psichiatra americano secondo il quale “l’amore è una formula chimica”. Una tesi, perfino inutile dirlo, alla quale bisognerebbe rispondere che l’amore si compone anche di faccende chimiche, ma non è soltanto una questione chimica, chimicamente esprimibile senza residui e lacune. Forse, anzi, farei una considerazione ulteriore. A chi dicesse che almeno una componente biochimica interviene sempre nell’amore, rispenderei che dovrebbe andare a rileggersi la letteratura trovadorica e coglierne il tema principe: l’amour de loin, cioè l’amore sentito e cantato “da lontano”, in assoluta assenza fisica dell’amata. Non si vorrà sostenere che tale amour fosse generato, accompagnato e alimentato dai processi fisico-pulsionali ai quali viene di solito associato. L’obiezione che questo non è amore ma “solo” una fantasia eliminabile dall’universo amoroso, non regge assolutamente.

Espungere dalla coscienza dell’Occidente l’amour de loin, implica un impoverimento affettivo intollerabile: la rinuncia a un’imponente e altissima esperienza ed espressione d’amore, dalla già citata letteratura trovadorica a buona parte della poesia dello stilnovo, del Petrarca e oltre. Quel giorno saremo tutti, appunto, più poveri. Per dire amore i greci avevano due parole: agape e eros. E’ sempre molto poco, ma noi siamo scesi a una sola ed è un disastro. Fatta salva ed elogiata la saggia indicazione dei nostri giovani, che distinguono dimensione erotico-amorosa e dimensione amorosa sessuale, io vorrei che una generazione ulteriore aumentasse molto di più le parole per dire i nostri sentimenti: Le parole per dirlo, per usare il bellissimo titolo del noto romanzo di Marie Cardinal. Sostenendo questa tesi, intendo soprattutto prendere le distanze dall’episteme oggi dominante, che tutto vorrebbe semplificare e ridurre. Ciò che esiste – e anche ciò che non si può eliminare – molti si sforzano di identificarlo con fenomeni di carattere lato sensu fisico-naturalistico, per ciò stesso sottoposti al principio di omogenità ontologica e a quello del controllo normativo e giudiziario. Io sono, come si sarà compreso, su posizioni diametralmente opposte. Sogno un mondo di esperienze irriducibilmente plurali e, correlativamente, un linguaggio sempre più ricco e articolato che contenga i più diversi sinonimi (che poi veramente sinonimi non sono mai) – ciò per dire sia l’amore che qualsiasi altro sentimento ed esperienza della nostra complessa esistenza. A proposito del sentimento da cui sono partito, già Catullo nel suo Odi et amo aveva evidenziato la difficoltà di dire, di capire questa co-presenza di odio e amore nel nostro essere. Il fenomeno (il problema) da lui descritto è arrivato ai nostri giorni e ci fa scoprire quanto tempo abbiamo perso nel non “moltiplicare gli enti”, nel non arricchire adeguatamente il nostro vocabolario. Altro che ridurre i sentimenti a formule chimiche, gli eventi mentali a sinapsi neurocerebrali! Dobbiamo fare in realtà il cammio opposto. Dobbiamo cioè moltiplicare le parole. Il che implica moltiplicare concetti e categorie per arricchire il nostro modo di auto-interpretarci, di comprendere cosa veramente è accaduto in certe situazioni e poi avere la possibilità di narrarlo a noi e ad altri.

Narrare l’esistenza, vivere i suoi tempi e modi plurali

Oggi è molto di moda parlare di una episteme narrativistica piuttosto che di un’episteme fattuale-oggettivo-nomologica. Narrate uomini la vostra storia, per citare lo stupendo titolo del libro di uno scrittore oggi in pieno rilancio, come Alberto Savinio. Io direi: narrate, esistenti, le vostre esistenze. E che altro è la psicoterapia, di cui tutti gli esseri umani avrebbero bisogno (non soltanto i cosiddetti sofferenti; d’altronde in un celebre aforisma Nietzsche ha scritto che «l’uomo è un animale malato» per eccellenza), che altro è, dunque, la psicoterapia se non una narrazione insieme più aperta e più orientata dell’esistenza? Non bisogna prendere troppo alla leggera la frase così urticante, poco rallegrante di Nietzsche, non foss’altro per il fatto cha da essa è nata idealmente buona parte dell’opera letteraria di autori come August Strindberg, Thomas Mann e Italo Svevo. La malattia nell’uomo non è un puro deficit, come pensano alcuni (o molti). Può generare nuove dimensioni, nuove antenne della sensibilità. Può magari favorire la scoperta della pluralità dei tempi dell’esistenza, come avviene in quel romanzo filosofico-sentimentale che qualsiasi giovane dovrebbe leggere per diventare adulto, che è La montagna incantata. A mio parere, è triste pensare che il tempo sia soltanto uno: anche perché chi lo pensa tende a identificare quel tempo col tempo eteroguidato del lavoro.

Non a caso dell’unicità del tempo sono convinte soprattutto le persone alienate agli impegni e all’orologio. Bisogna invece credere nella molteplicità delle dimensioni temporali. Per molti, moltissimi soggetti si potrebbe dire addirittura che un tempo oggettivo, in sé, non esiste: in effeti esso è, almeno in larga misura, la prospettiva estremamente elastica (e dunque restringibile e allungabile in misura assai considerevole) entro la quale viviamo le nostre vite e le nostre identità: come dire che il tempo tanto più si pluralizza quanto più ricche e plurali sono le nostre (capacità di) esperienze ricche e plurali. Mi scuso per questa digressione nell’ambito di temi altri da quello dal quale ero partito. Ad esso posso tornare, concludendo questo breve paragrafo, risottolineando l’imporanza della molteplicità dei linguaggi. Il principio vale relativamente al motivo del “tempo come tempi”, e ad altri motivi ancora presenti nella Montagna incantata. Davvero – e giova ripeterlo – non bisogna eliminare né enti, né concetti, né parole perché, al contrario, abbiamo bisogno di essi – e nel maggior numero possibile – per dire in modo sempre più ricco e sfumato ciò che veramente proviamo. Quante volte abbiamo espresso un pensiero e noi per primi ci siamo resi conto che le parole usate non riflettevano esattamente quello che intendevamo dire.

L’umano: una storia infinita

Cercherò ora di esporre i caratteri differenziali del sapere sull’umano in rapporto alle scienze umane. Queste ultime, se si chiamano scienze e anche fatto salvo quanto ho detto sulla differenza fra esse e quelle fisico-naturali, sono pur sempre, appunto, scienze che devono seguire dei loro paradigmi epistemologici relativamente precisi. L’umano, o almeno una parte di esso, fa evidentemente un po’ fatica ad accettare i vincoli posti da tali paradigmi. Stenta, soprattutto, ad accogliere il principio epistemologico, fatto proprio da molte scienze umane, che l’aumento delle conoscenze sull’uomo proceda de claritate in claritatem, secondo un cammino certo sinuoso ma al fondo progressivo. Karl Popper, tanto per citare uno dei più famosi epistemologi del ‘900, sostiene, in un volume (sciaguratissimo) intitolato Conoscenza oggettiva, che le conoscenze – ivi comprese quelle prodotte dalle scienze umane – camminano sempre in avanti, certo con qualche rallentamento e persino con qualche parziale indietreggiamento tattico, per cui un giorno o l’altro arriveranno al traguardo – vale a dire alla “conclusione” di un certo programma cognitivo. Ecco, l’idea, anzi l’illusione, che si possa concludere il sapere sull’umano, appare estremamente fuorviante. Una volta ho chiesto a una mia collega studiosa di logica perché si stesse occupando tanto di logica modale e lei, guardandomi fissa negli occhi, mi ha risposto più o meno: «Perché abbiamo per il momento esaurito l’altro campo di ricerche». Io sono rimasto, lo confesso, senza fiato. Non riesco a pensare che si sia realmente terminato lo studio di un certo territorio del sapere, anche nel campo delle scienze umano-formali. In fondo, basterebbe che rinascesse un Godel col suo teorema di incompletezza (opportunamente riveduto), secondo il quale per principio non si possono definire in modo esaustivo certi sistemi o enunciati logici, e la scienza logica potrebbe/dovrebbe riprendere il suo cammino già per quanto riguarda questa assai particolare disciplina.

Che dire, ora, del sapere sull’umano? Ci rendiamo conto di che cosa significhi in tale ambito avere un’immagine per la quale il sapere in questione starebbe avvicinandosi a un traguardo che un giorno sarà, in linea di principio, raggiunto? Forse Popper esagerava e va molto ridimensionato. Ma anche il celebre Progetto Genoma, di cui il premio Nobel Dulbecco è magna pars, sembra obbedire alla stessa logica. Tale progetto parte dell’assunto che l’uomo è fatto di geni, per cui si pensa che studiandoli tutti l’uomo sarà finalmente conosciuto completamente. L’impresa è indubbiamente stellare, tant’è che è costata una cifra astronomica. Certe volte mi dico: se i soldi per le imprese astronautiche e genomiche fossero stati utilizzati per salvare certi continenti dalla peste e dalla fame, oggi il mondo sarebbe più vivibile. Non intendo, si badi, contestare l’utilità del progetto Genoma dal punto di vista bio-medico. Dico solo che è stato concepito secondo una prospettiva finitistica ed esauribile che è, in una sua parte precisa, completamente sbagliata. Se qualcuno ha creduto e crede di completare la conoscenza non già di certe componenti biogenetiche dell’uomo, ma dell’uomo tout court, ebbene costui è in grave e pericoloso errore. L’uomo, a differenza delle cose (e della sua stessa corporeità), non è un quid ampio ma circoscritto, che dunque un giorno potrà essere conosciuto tutto. In effetti egli non è una inerte cosa, ma una viva sorgente, che nel divenire del tempo va cambiando, si va arricchendo (e anche impoverendo), producendo forme e significati connessi al suo esistere, destinati a svilupparsi e rinnovarsi letteralmente senza fine. Diciamo allora che, mentre le scienze umane, mimando un po’ le scienze naturali, coltivano il progetto di raggiungere, un giorno, la fine delle loro ricerche, quello che ho chiamato il sapere sull’umano è conscio (e deve sempre restarlo) che l’uomo – l’uomo umano – camminerà sempre, impedendo così l’approdo a una conclusione ultima. Popper ha scritto un’autobiografia intitolandola La storia infinita. Un titolo meraviglioso e veramente “umano”. Peccato che il filosofo non abbia riflettuto di più, in sede di epistemologia delle scienze umane, sull’intuizione consegnata a quel titolo. Sappiamo benissimo che i problemi cambiano continuamente come pure i traguardi, le assiologie, i valori e dunque si deve ripartire da zero. La pretesa quindi di determinare il punto di partenza e quello di arrivo è del tutto ingiustificata.

L’umano si dice in molti modi

A mio parere il sapere sull’umano nasce da una sofisticata selezione, che si rinnova quasi a ogni stagione storico-culturale, di queli aspetti dell’umano che a noi interessano. Il già citato Richard Rorty, nella fase più matura del suo pensiero, ha scritto pagine di una bellezza assoluta su questo concetto di autoselezione, per cui l’umano è ciò che a noi pare degno di questo nome. Potrebbe sembrare una frase vagamente discriminatoria: invece è una proposta di apertura, di continuo confronto, che muove dalla necessità di aprire la categoria dell’umano a tutta una serie di soggetti, attori e vicende che per altri sono da tenere fuori della porta. Questo è un punto fondamentale. Poiché il sapere sull’umano si ridefinisce sempre di nuovo allargandosi e autocorreggendosi, la prima domanda che dobbiamo porci è come noi interpretiamo oggi non solo il sapere, ma anhe l’umano. A questo punto posso offrire in proposito solo alcune indicazioni. La prima è che il concetto dell’umano non è descrittivo ma (auto-) interpretativo ed etico. La seconda è che il sapere sull’umano conosce la dinamica metamorfica del tempo, e a sua volta diventa metamorfico, tanto è vero che l’umano concepito in certe epoche della storia è profondamente diverso da quello concepito in altre. In terzo luogo occorre collegare il concetto di umano a quello di valore: ma del valore non come enunciato dogmatico, autolimitantesi, bensì come impegno progettuale sempre pronto al cimento, all’apertura, alla relazione, alla riverifica. In quarto luogo, oggi pensiamo al sapere sull’umano come a un sapere che tende a valorizzare, in una sorta di concordia discors, diversi referenti esemplari, poiché non esiste un modello. L’umano, infatti, si declina in molti modi che si confrontano nel mondo attuale in una difficile convivenza.

Se ciò è vero, il dialogo diventa un atteggiamento etico-antropologico fondamentale, anche se non è fatto quasi mai come vorrebbe, ad esempio, il filosofo ebreo Emmanuel Lévinas, cioè ascoltando e privilegiando l’altro. I teorici del dialogo che vanno per la maggiore si comportano un po’ come mia nonna, la quale mi diceva: «Guarda, Sergio, questo è un consiglio, ma se non lo segui è un ordine». Il dialogo è una parola che va usata con molta consapevolezza e umiltà. Non credo che siano molti gli uomini effettivamente capaci di dialogare, soprattutto in un mondo divenuto, come diceva Max Weber, “politeistico”, cioè dotato di un pluralismo di valori. Nei caratteri differenziali dell’umano e del suo sapere è infine necessario dare uno spazio e un rilievo nuovi alla dimensione emotivo-affettiva dell’esistenza. Una delle grandi inadempienze della civiltà d’Occidente è quella d’aver preferito, in tutti gli appuntamenti che contavano, non tanto Gerusalemme e in essa Gesù, che ne è stato uno dei grandi artefici, ma Atene e in essa non il meraviglioso Socrate e neppure il poeta-filosofo Platone, ma il professor Aristotele. Per questo abbiamo privilegiato una conoscenza per categoremi, per discipline: un sapere scientifico. Sono invece profondamente convinto che noi abbiamo dimenticato non l’essere (come dice Heidegger), ma il pathos, la sensibilità, e non ne siamo coscienti – il che è un’aggravante, perché solo conoscendo la malattia da cui siamo colpiti possiamo curarci. Chi non è consapevole di avere smarrito un’adeguata percentuale di sensibilità nell’esistenza quotidiana e nel rapporto con l’altro, è un soggetto preoccupante. Io credo che oggi un modello dell’umano debba riabilitare molto la dimensione affettiva.

Sintesi della relazione di MAURICE BELLET

L’incipit della relazione di Maurice Bellet è un grido d’allarme: «All’interno della prodigiosa galassia dei nostri successi tecnoscientifici si sta scavando un abisso, una specie di buco nero che finisce per inghiottirli». E’ in pericolo l’umanità dell’uomo, che può decomporsi e sprofondare nella barbarie. Il massacro della scuola di Beslan, avvenuto proprio nelle stesse ore, ne ha offerto una terribile conferma. Per questo Bellet invoca una scienza che si concentri su quella regione dove si instaura l’umanità dell’uomo, un campo che non va lasciato a «scelte confuse, a opinioni vaghe o integriste». Naturalmente la parola “scienza” è usata in maniera analogica, per indicare il rigore necessario in questa indagine: non ha niente a che vedere con le scienze attualmente esistenti. L’analisi del filosofo francese parte dalla considerazione che per separarsi dal disumano e aprire un sentiero di umanità ci vuole sempre un ordine primo, che liberi le relazioni umane dal caotico, garantisca la sicurezza fondamentale, assicuri all’uomo un posto nel mondo, definisca i limiti. Oggi stiamo assistendo alla decomposizione dell’ordine e diventa estremamente urgente chiedersi cosa permetta all’essere umano di tenersi in piedi in questa destrutturazione. Con un’incursione nella storia Bellet ci ricorda che gli antichi reagivano con violenza quando l’ordine era minacciato e lo restauravano con la forza; nella modernità invece la crisi dell’ordine primo è stata interpretata come passaggio allo stato definitivo, l’ingresso nel regno di utopia, nel mondo nuovo creato dalla rivoluzione o dalla scienza. Ormai sappiamo, invece, che uno stato definitivo non c’è e che l’uomo deve continuamente nascere, rinunciando all’illusione di restaurare l’ordine antico, come vagheggia un certo ritorno del religioso, o di credersi arrivati, come pretende la modernità. Bellet procede gratadamente nel tratteggiare la figura di questa urgentissima “scienza dell’umano” e ne delinea lo stile e il metodo. Uno stile rigoroso, che sappia abbandonare però “lo spirito dottrinario”, capace solo di imporre schemi all’esperienza e di soffocare la potenza della ragione, che consiste nello spingersi sempre oltre. «La scienza, continua Bellet, non abita il sapere, ma l’ignoto». La scienza dell’umano richiede una disponibilità estrema a lasciarsi sconcertare, spiazzare, ad ascoltare anche ciò che sembra inammissibile o senza senso. Insomma, «è la possibilità di lasciar apparire, lasciar vivere l’esperienza umana nel suo piano e nell’infinito della sua diversità».

Bellet insiste nell’analogia tra questa scienza paradossale e le scienze comunemente intese, sostenendo che anche la scienza dell’umano dipende da una serie di assiomi che non hanno il privilegio dell’evidenza, ma servono ad aprire un campo al lavoro del pensiero. E li elenca. L’avvenire umano si raggiunge attraverso un percorso di umanità che ogni società delinea a modo proprio; il primo luogo di umanità è la parola, che richiede un ascolto incondizionato per liberare qualsiasi essere umano dalla colpa di esistere; la scienza dell’umano è globale, in quanto abbraccia tutto l’umano e tutti gli umani; e infine tocca quel qualcosa che permette all’uomo di essere uomo e lo separa dalla distruzione. Il postulato su cui si fonda tutta la costruzione di tale scienza paradossale è che vivere umanamente è possibile. E le vicende contemporanee sono lì a confermarci che questo assioma non è affatto evidente. Bellet si chiede ancora a cosa potrebbe servire un lavoro di pensiero che faccia perno su questi assiomi. La risposta è che servirebbe ad aprire nuovi sentieri per la formazione di giovani e adulti, darebbe voce a esperienze che non avrebbero linguaggio per essere dette, aiuterebbe ogni persona a scoprire il proprio sentiero di umanizzazione. Ma il punto nodale di tutto il discorso del filosofo francese è che «non ci può essere umanità se non c’è in qualche modo un assoluto che rappresenta la sicurezza prima». Occorre un punto di riferimento che non deve sprofondare, perché l’umanità esista e possa vivere. Al tempo stesso, però, oggi prendiamo coscienza che ciò che autorizza l’umanità a esistere non può esere fissato. «Anche l’Assoluto avviene?», si domanda Bellet. La risposta è netta: «Nell’era critica che stiamo vivendo questo assoluto si muove. Allora siamo spinti a volgerci verso ciò che, a monte delle teorie, delle ideologie, delle convinzioni, non può essere scosso senza che l’uomo sparisca». La scienza dell’umano consiste nel lavoro di apertura a questa luce, nell’evocare una presenza che non è evidente.

Ma Bellet invita a non dimenticare che il luogo di tale presenza è il confronto con la distruzione: paradossalmente è proprio quando l’essere umano è radicalmente minacciato, che appare la presenza originaria che permette all’uomo di tenersi in piedi. Il compito della scienza dell’umano, secondo Bellet, è quello di spingere ogni disciplina a radicalizzare i propri principi, sino al punto in cui si intravede la luce che garantisce all’uomo di poter vivere e di separarsi dalle tenebre. In questa prospettiva è possibile rileggere in modo diverso il ruolo di tre esperienze significative del nostro panorama culturale, come psicanalisi, filosofia, teologia. La psicanalisi decostruisce, ma proprio per questo mette l’uomo in una condizione di nudità, che rende più urgente la scoperta di quel dono primo che gli permette d’esistere. La filosofia, abbandonando lo stile dottrinario, diventa ricerca della saggezza come liberazione dalla minaccia della follia. La teologia, radicata nell’affermazione che il luogo di Dio è l’uomo, si rivela apertura a quel mistero di cui l’uomo fa esperienza quando rinasce alla propria umanità. Per Bellet, insomma, la scienza dell’umano è il tentativo di aprire continuamente un sentiero di umanità là dove l’uomo concretamente si trova, abbandonando la controversia e la superficialità e attrezzandosi per un lavoro a lungo termine. «Bisogna pensare più lontano», ha concluso il filosofo, riprendendo in positivo le parole di guerrigliero kmer, che si autoaccusava di non averlo fatto all’epoca delle stragi cambogiane. Il pubblico ha reagito con una serie di provocazioni e di interrogativi alla proposta di Bellet. Il filosofo ha replicato sostenendo che siamo tutti scienziati dell’umano, perché impegnati nell’avventura della vita, ma ha invitato a superare una doppia pretesa: l’esaltazione del vissuto per mascherare la propria ignoranza, l’esibizione del sapere, per dispensarsi dall’ascoltare veramente. Bellet ha invitato gli ascoltatori a sottrarsi al fascino del doppio infinito che sembra dominare la società attuale: l’infinito di tutto quello che è possiile fare, che perciò dev’essere fatto; l’infinito di ciò che piace, che dunque dev’essere ottenuto. Questa abolizione del limite porta inesorabilmente alla distruzione. Infine ha relativizzato la sua stessa proposta, qualificandola come ipotesi di lavoro, e ha sottolineato l’urgenza di creare, che rappresenta, secondo lui, l’unica risposta reale alle sfide contemporanee.

Sintesi della relazione di CARLO BRUTTI

Stiamo vivendo, secondo lo psicanalista perugino, un vero «dramma antropologico, che tinge la nostra epoca di oscuri presagi […]. La sicurezza e l’ottimismo che l’uomo moderno ostenta è solo apparente. Dietro ad essi tenta di nascondere angosciosi sentimenti di impotenza rispetto al suo destino e al destino della terra». Come se l’oscurità che grava sulla condizione umana gli impedisse di costruire una immagine di sé in cui riconoscersi. La realtà dell’uomo, che appariva “camaleontica” a Pico della Mirandola, o “mostruosa e incomprensibile” a Pascal, sembra oggi ancora più indecifrabile. Prendo corpo allora una duplice lettura, che o risolve tutto l’umano nello spirituale o, al contrario, lo precipita nella pura materialità. Queste “orgogliose scelte riduzionistiche” sono, secondo Brutti, l’errore filosofico più diffuso del nostro tempo. Dopo aver delineato in questo modo lo scenario umano nel quale ci troviamo, lo psicanalista perugino tenta di decifrarne il significato, prendendo le mosse da alcuni pensieri di Giorgio Agamben. La costruzione di una immagine dell’uomo si è sempre dovuta confrontare, secondo questo autore, con l’opposizione uomo-animale, umano-disumano. Paradossalmente, l’esclusione di uno di questi termini richiede anche una inclusione da parte dell’altro. E così «lo scontro fra tenebra e luce, materia e spirito, vita animale e logos, si perpetua in un conflitto insanabile». Agamben sembra aggiungere un elemento nuovo in questo conflitto dualistico, perché parla di uno spazio intermedio tra la sfera umana e quella animale dell’uomo, che permetterebbe di spostare i confini tra i due territori. Il discorso dell’uomo su se stesso consisterebbe dunque in una perenne oscillazione tra il tentativo di annettere la dimensione animale dell’uomo entro l’area spiritualistica e quello di dissolvere nella materialità la sua dimensione spirituale.

Una tensione che Brutti riscopre anche agli albori della cultura cristiana, particolarmente nelle lettere di Paolo, che distingue nell’uomo una dimensione spirituale, “le primizie dello Spirito”, e una dimensione materiale, ancora irredenta, che lo assimila all’intera creazione. La cultura cristiana successiva non ha saputo elaborare una sintesi feconda tra il riconoscimento del destino finale e il tempo della vita e ha permesso che prendesse corpo una contrapposizione ancora dualistica tra natura e soprannatura. La metafosa di Agamben dello spazio vuoto tra animalità e spiritualità permette, secondo Brutti, di inquadrare anche fenomeni di vasto respiro, come l’affermarsi del materialismo e il trionfo del riduzionismo meccanicista dal XVIII secolo ai giorni nostri. L’affermarsi del materialismo rappresenta una reazione alla cultura spiritualista dominante, che «aveva troppo investito nei cieli depauperando la terra», come diceva Italo Mancini. Analogamente, il riduzionismo meccanicista ha rappresentato una reazione al vitalismo, che veniva percepito come un ostacolo alla conoscenza oggettiva della natura e dell’uomo. Brutti rileva che, nel nostro tempo, tende a farsi sempre più labile nell’uomo il confine tra umanità e animalità, tanto che un pensatore quale Heidegger ne è rimasto sgomento e ha accusato la psicanalisi di essere responsabile di «una mostruosa antropomorfizzazione dell’animale e di una corrispondente animalizzazione dell’uomo». Michel Foucault, da parte sua, movendo da una posizione dualistica, osserva che si sta realizzando nella società contemporanea un duplice movimento: da un lato il potere politico si appropria sempre più del corpo dell’uomo, dall’altra gli individui, attraverso le tecnologie del sé, si vincolano alla propria identità e alla propria coscienza. Anche qui «la psicanalisi è implicitamente evocata come modello delle molteplici tecnologie del sé in opera ai nostri giorni».

Questa situazione culturale e questa testimonianza convincono Brutti che «una nuova scienza dell’umano non potrà darsi senza un attraversamento, libero da pregiudizi, del territorio dissodato dalla psicanalisi», impresa non facile, perché quando si parla di psicanalisi non ci si riferisce alle scoperte innovative di Freud, ma ad una specie di “volgata psicanalitica” che divide nettamente il conscio dall’inconscio e ci ripiomba nel consueto dualismo. In tale prospettiva il conscio equivarrebbe all’area umana e l’inconscio a quella animale. Quest’ultimo, una volta ridotto a natura, è il meccanismo migliore per scaricare la responsabilità delle nostre azioni. In realtà, Freud era convinto che il dualismo «non consentiva nessun avanzamento nelle regioni dell’anima che intendeva esplorare». Brutti segnala quattro intuizioni dell’ultimo Freud che hanno un impatto rivoluzionario sulle credenze dominanti nel nostro tempo. Anzitutto, la realtà non è attingibile in sé; è la nostra coscienza a coglierla come fisica o come psichica. Queste due categorie non definiscono perciò due territori in sé sussistenti. Inoltre lo psichico non è sinonimo di coscienza. Lo psichico, che nell’accezione freudiana equivale a significato e non è contenuto interamente nella coscienza, è diffuso ovunque. Infine, il significato non è né creato né attribuito dalla coscienza, ma solo da essa riconosciuto e organizzato.

Questo impianto teorico ha, per Brutti, due conseguenze capitali. La prima riguarda i significati, che l’uomo maneggia ma non crea. La seconda è che l’uomo entra in contatto con essi non solo razionalmente, ma prima di tutto affettivamente. «E’ l’affetto che mette l’uomo nella condizione di conoscere i suoi bisogni e di misurarsi col suo desiderio, in sostanza di gestire il suo rapporto con le cose e la stessa convivenza con i suoi simili». Se le cose stanno in questi termini, le persone e le culture sono chiamate a una radicale mutazione, che è al tempo stesso concettuale e pratica. Si tratta di iimpostare su nuova base il rapporto dell’uomo con se stesso e con la realtà circostante. Il contributo particolare che la psicanalisi può dare a questo processo non riguarda solo, per Brutti, il sovvertimento dei paradigmi epistemologici che dominano nella scienza contemporanea, ma anche la decifrazione del conflitto intrapsichico e la ricerca delle strade per superarlo. La psicanalisi più autentica, che Brutti definisce “la psicanalisi che viene”, si muove nella direzione di una mutazione della realtà dell’uomo; per poterlo fare «ha dovuto mettere le mani in quell’Acheronte che è il cuore umano, dove però l’eros non cessa di confliggere e dialogare per preparare la nascita dell’uomo nuovo». Lo psicanalista perugino però non si fa illusioni: non c’è nessuna metamorfosi dietro l’angolo, ma è anche vero che «non dobbiamo allontanarla a dismisura in una prospettiva ultramondana». E parafrasando il testo evangelico, ci ricorda che il Regno di Dio è già in mezzo a noi.

Relazione di ROBERTO MANCINI

A Roberto Mancini, il più giovane dei relatori, avevamo chiesto di tessere un filo che legasse fra loro le varie relazioni. Il filosofo di Macerata lo ha fatto con grande bravura, cercando di tracciare una mappa che potesse servire da orientamento nella crisi contemporanea. Una crisi complessa, che ha le sue radici non solo nella mentalità oggettivante introdotta dalla scienza moderna, ma soprattutto nell’emergere inesorabile dell’economico, che è diventato un modo di stare al mondo e una specie di nuova metafisica. «Con l’aggravante, aggiunge Mancini, che un tempo le metafisiche rimanevano confinate nei libri dei filosofi e non erano così dannose, mentre questa metafisica è disastrosa, perché passa attraverso comportamenti semiautomatici che inibisono il pensiero critico». Un altro grande fattore di crisi è che il senso, che un tempo le persone elaboravano attraverso esperienze culturali come la religione, la filosofia, l’arte, gli incontri, oggi viene prodotto, dissolto e ricostituito dal sistema mondiale dei media. «Perché gli esseri umani perdono così facilmente l’orientamento? », si chiede il filosofo di Macerata. La sua risposta è che l’uomo fin dalla nascita ha un confronto intimo e permanente con la distruzione e la morte. C’è un sentire immediato, che alcune filosofie hanno elaborato teoreticamente, secondo il quale «l’esistenza umana è come un balcone senza il palazzo dietro», viene dal nulla e ritorna nel nulla. La morte rappresenta l’ultima verità della vita. Questo pensare secondo la morte veicola una razionalità vittimaria, che ritiene indispensabile produrre vittime per organizzare la società e persino la vita interiore e interpersonale. Se si rimane immersi in maniera acritica in questo universo sacrificale e vittimario, in cui la morte è l’ultima parola, la distruttività inquinerà tutti gli ambiti dell’esperienza umana. Mancini è convinto, come Bellet, che «l’umano inizi là dove noi ci separiamo dalla distruzione»; per questo invita a cambiare sguardo e ad assumere l’ottica dell’amore maturo, secondo il quale «il valore dell’altro è infinitamente vero ed è più forte della presenza della morte». Questo lo si capisce nell’esperienza dell’amore, quando l’altro diventa unico e la sua presenza infinita in senso etico.

La consapevolezza del valore dell’essere umano, per Mancini, è cresciuta attraverso un processo di contaminazione fra le culture ed è diventata un fatto pubblico, politico-giuridico, su scala mondiale. Il filosofo di Macerata lo chiama “il codice della dignità” e lo considera una chiave essenziale per ricomprendere la condizione umana attuale. Lo esprime così: «la dignità umana è la prima formula radicale, incarnata di relazione». Il codice della dignità può diventare un riferimento critico nel dialogo fra le culture, in quanto ognuna di esse può rimettere in gioco quegli aspetti di misconoscimento della dignità umana che non ha ancora superato. Mancini auspica un nuovo orizzonte antropologico, non più dominato dal delirio economicistico dell’Occidente e si batte per una sorta di “antropologia dialogica vivente”, che si realizzi nell’incontro fra le varie culture Nell’orizzonte che si spalanca in questo modo al nostro sguardo l’uomo appare come l’essere della trascendenza, una libertà sempre in cammino, irriducibile a ogni forma di spiegazione in termini di caso e di necessità. Persino la disumanità è la testimonianza della natura abissale e trascendente dell’uomo: «solo un essere trascendente può essere così perverso e distruttivo». Fatte salve queste premesse, Mancini s’impegna a delineare alcuni tratti di una immagine dell’uomo che non sia né chiusa, né generica e vaga. Il primo tratto lo chiama originalità: ogni essere umano è originale nel senso che è irripetibile, unico e che ha relazione con l’origine. Il mistero dell’origine attiva la ricerca umana, proprio perché è invisibile, inafferrabile, al punto che molti disperano di trovarla e la dichiarano inesistente. Eppure il senso per gli uomini è legato a questa origine che non ci domanda la rinuncia, ma la continua ricerca. La libertà è la libera assunzione della relazione con l’origine, con il “radicalmente altro” che ci fa da radice e che costituisce il respiro delle culture. «Le culture sono visioni del mondo in cui è ospitato e partecipato il mistero di questa relazione».

Un altro aspetto costitutivo dell’essere umano è la relazionalità. Noi non solo abbiamo relazioni, ma siamo relazione. Ciascuno media, nella relazione con se stesso, le relazioni con l’esterno. La condivisione di quello che si è, si sente e si pensa è una caratteristica essenziale della nostra condizione: «non siamo uomini da soli in modo privato, siamo questa relazione». Per Mancini l’essere umano – è il terzo tratto – è costitutivamente aperto al futuro. Questo non vale solo per il bambino, ma anche per il vecchio e persino per il morente. «Noi non siamo nati per la morte, ma abbiamo un’apertura al senso, parola che è sinonimo di futuro». E il futuro non è il prolungamento del presente o una nostra costruzione, ma un’alterità con cui siamo in relazione. Proprio le tre caratteristiche già enunciate - l’originalità, la relazionalità, la futurità - mettono in luce la vulnerabilità radicale dell’essere umano.. Noi siamo soggetti al male come morte, distruzione, sofferenza, assurdità, disumanizzazione. Mancini è dell’idea che il male sia stato enfatizzato, dichiarandolo mistero insondabile, mysterium iniquitatis. Il male nella sua essenza, invece, è comprensibilissimo perché è distruzione: di vita, di futuro, di relazioni. E’ una degenerazione distruttiva del tessuto relazionale nel quale viviamo. Per giunta, noi non siamo solo soggetti al male, ma diventiamo soggetti del male, protagonisti attivi della distruzione delle relazioni, della coscienza, del pensiero critico, dei sentimenti.

L’ultima connotazione dell’umano per Mancini è la responsabilità, che nasce dal riconoscimento che l’esistenza ci è donata. Mancini cita un verso del poeta Fernando Pessoa: «Poco gli dei ci danno e quel poco è falso, però se ce lo danno sebbene falso, l’offerta è vera. Accetto». Accettare significa essere responsabili di esistere e di agire creativamente, imparando a convivere senza ricorrere a mezzi distruttivi. Ma qual è il ruolo della conoscenza nel realizzare questa responsabilità? La risposta di Mancini è netta: noi abbiamo una relazione costitutiva con la verità, ma non possiamo deciderla, identificarla o definirla. «Il pensiero è critico quando lavora per riconoscere la menzogna, ma accetta di essere misurato dalla verità». E la verità a cui l’uomo è rivolto, non è la verità-oggetto che le scienze ci propongono, ma la verità vivente che si lascia incontrare solo quando si dialoga con essa e che dunque provoca e interpella l’uomo. La scienza, e le scienze umane in particolare, servono a darci tutte le informazioni sulla realtà, ma per farci partecipare alla vita del mondo, non per dominarlo e distruggerlo. Insomma, devono aiutarci a organizzare l’esistenza in modo non distruttivo. Abbiamo bisogno – conclude Mancini – di una scienza che rinvii al senso senza risolverlo o pretendere di definirlo e che, soprattutto, si liberi dalla metafisica della potenza, di cui è intrisa. Occorre passare da una logica della potenza a una della relazione, per porre fine a quel pensare secondo la morte che la fa subire agli altri per scampare se stessi. «Per liberarsi da questo grande esorcismo è necessaria la sapienza della misericordia e l’intelligenza della speranza».