1. Le due metà distinte (e inadeguate) del Politico scisso.
Immediatamente dopo la memorabile giornata mondiale di rifiuto della guerra, il 17 marzo 2003, più d’uno si spinse a dire che una “seconda potenza mondiale” era finalmente scesa in campo, rivendicando i beni essenziali della pace, della dignità del lavoro, e dell’alleanza con la natura e con il cosmo. Poteva essere vero. Può ancora essere vero. Ma per adesso non lo è. Tra la sfera della coscienza e della volontà delle donne e degli uomini comuni che intendono salvare o conquistare o recuperare quei beni, da una parte, e dall’altra la sfera della politica istituzionale e rappresentativa, non esistono attualmente rapporti adeguatamente funzionali o efficaci. La seconda sfera è diventata quasi impermeabile alla prima. Ma forse, in tale prima sfera, il problema di penetrare adeguatamente e pienamente nella seconda (cioè di penetrarvi con tutto il peso potenzialmente egemonico che è comportato dalla natura dei motivi e degli interessi rappresentati, piuttosto che secondo ruoli irragionevolmente minoritari) non è adeguatamente posto o affrontato. La sfera della politica istituzionale e rappresentativa è permeata e condizionata da un linguaggio convenzionale e fittizio. In politica, il linguaggio non è neutro, bensì riflette la struttura del potere. E il potere che si è affermato su scala mondiale dopo la Grande Crisi degli anni Settanta del Novecento ha avuto la forza di diffondere una lingua franca universale. Ha effettuato una controrivoluzione e l’ha chiamata riforma. Chiama riforme (“fare le riforme necessarie”, ecc.) i desiderati perfezionamenti di quella controrivoluzione. Chiama moderata e razionale la guerra come strumento di gestione dei conflitti, e chiama estremista o fondamentalista la ricerca delle vie di composizione politica.
Il problema, dunque, è risanare il rapporto tra le parole e le cose; ma ciò significa che non è sempre necessario contrapporsi verbalmente. Non lo è sempre, in particolare, nei confronti di quei settori della politica istituzionale e rappresentativa che hanno scelto l’adattamento alla logica della controrivoluzione di fine secolo, giudicandola definitivamente ineluttabile. Il caso italiano offre importanti occasioni di ripensare tutto ciò, e di agire conseguentemente. È in Italia che le tendenze della controrivoluzione di fine secolo hanno trovato un’espressione particolarmente distruttiva e corruttrice, cioè la semi-dittatura mediatica e affaristica di Berlusconi. Nella primavera del 2006, questa semi-dittatura ha avuto una battuta d’arresto elettorale, malgrado le manipolazioni predisposte al fine di renderla irreversibile; e questa battuta d’arresto è stata resa possibile anche grazie a una prima parziale intesa tra le opposizioni operanti entro la sfera istituzionale e rappresentativa della politica e l’opposizione diffusa e profonda delle donne e degli uomini comuni.
Questo specifico dato è assolutamente irrinunciabile, e non soltanto per ragioni contingenti (che pure contano). Berlusconi è una delle espressioni più coerenti e radicali della controrivoluzione di fine secolo: fermarlo stabilmente, e cominciare a farlo arretrare, è un serio affondo nei confronti del processo della controrivoluzione globale. L’alleanza democratica che ha permesso di fermare Berlusconi, e che attualmente governa l’Italia, è certamente formata in gran parte da forze inclini all’adattamento al processo della controrivoluzione globale, ossia da forze che non sanno vedere, o scelgono intanto di non osservare, la stretta funzionalità tra le escrescenze antidemocratiche del berlusconismo (e del bushismo) e ciò che esse appunto non chiamano controrivoluzione globale ma semplicemente (e in modo neutrale) “globalizzazione”. Ma, in ogni modo, questa alleanza deve in primo luogo essere preservata come la condizione di tutto.
La sfera della rappresentanza politica e istituzionale è comunque in crisi, specialmente in Italia, e sa di esserlo. I partiti esistenti in Italia oggi, entro l’arco di volontà e di consensi che compongono l’alleanza democratica denominata “Unione”, sanno di essere inadeguati. L’ipotesi di un “Partito democratico” è nata in parte da questa consapevolezza. I suoi promotori provengono da esperienze di riconversione di strumenti di rappresentanza politica popolare e democratica dislocati e decomposti sotto gli effetti diretti e indiretti della controrivoluzione globale di fine secolo, generalmente condotte secondo una logica almeno vicina all’adattamento. Non si sa se il suo principale difetto, se mai si realizzerà sui fondamenti attualmente delineati, sia piuttosto in quelle premesse ovvero nella sua riaffermata impermeabilità al movimento reale in ciò che qui è indicata come la “prima sfera”; è evidente, del resto, che i due aspetti sono collegati. Da un’altra parte, i critici di questo processo, fuori e anche dentro i partiti che oggi lo muovono (DS e Margherita), cercano forme alternative di aggregazione e di rappresentanza. Il rischio è che tutto ciò avvenga secondo definizioni e assegnazioni di ruoli corrispondenti a una terminologia e ad una partitura stabilite altrove, e accettate per inerzia (di qua i “riformisti” e “moderati”, di là qualcosa come i “radicali”). Ciò che è urgente è criticare fino in fondo gli equivoci e gli inganni di quel linguaggio, individuare i nodi reali, costruire aggregazioni in base ad essi.
2. Gli equivoci della “secolarizzazione” e la laicità autentica della politica nuova
Ma che cosa dovrebbe e potrebbe essere oggi un partito? Che cosa ne è del modello novecentesco di partito di massa? E intanto, avevano visto bene i politologi di un secolo fa, i quali vi riconoscevano qualcosa di simile a una forma di religiosità? Ciò è possibile, naturalmente, purché non si confondano le forme di mentalità religiosa con le vere e proprie fedi (siano queste definibili come “atee”, “teiste” o altro). Una religiosità (ossia una mentalità religiosa, ossia anche una religione civile) può essere o non essere il riflesso diretto di una vera e propria fede; comunque, costituisce un sistema forte di valori condivisi, di contrassegni d’identità condivisa, di veri e propri riti. Su questa base, certo, il modello novecentesco di partito di massa è una forma organizzata di religiosità. Di riflesso, la sua crisi può certo apparire come aspetto di un processo di veramente radicale secolarizzazione. Ora, però, il significato di questo termine non è abbastanza chiaro. Certo la secolarizzazione implica come suo fondamento una qualche forma di scetticismo, e lo scetticismo è fecondo. Sul terreno pratico, concorre a fondare e a sostenere il riconoscimento della fallibilità e della responsabilità personale come princìpi costitutivi dell’etica.
Vi sono però anche forme di scetticismo talmente sistematico (piuttosto che “metodico”, secondo una dicotomia molto classica) da convertirsi, contraddittoriamente, in forme succedanee del pensiero dell’assoluto. Fondato su queste basi, un pensiero impropriamente e contraddittoriamente secolarizzato vieta di considerare altra garanzia effettiva del rispetto nella vita associata di quei vitali princìpi dell’etica (il riconoscimento della fallibilità, appunto, e la responsabilità personale) all’infuori del capitalismo, che invece li corrode e li svuota come spesso tende a fare. Non casualmente, questo strano ibrido ha finito per rovesciarsi nell’irrazionalismo regressivo del pensiero neo-conservatore e nelle sue ossessioni religiose; e non casualmente il predominio di questa presunta secolarizzazione poco coerente e poco liberante appare oggi associato con un’accentuata presenza della guerra piuttosto che con effettivi progressi sulla via del dialogo e della tolleranza. Nettamente distinto da ciò dovrebbe restare il concetto di laicità. Questo designa semplicemente un atteggiamento di attenzione disponibile verso tutto ciò che accade (e anche verso le necessità che ne derivano), aperto alle manifestazioni del suo senso che riconosce comunque nascosto e dunque impossibile da possedere. E una tale fondamentale risorsa di umano discernimento non dovrebbe dipendere da fenomeni specifici (e forse non del tutto positivi) come la presente crisi della forma-partito.
È soprattutto a partire da un’adesione alla secolarizzazione nella sua forma impropria e spuria che si è qui tentato di individuare e di descrivere, forse, che la crisi della forma-partito novecentesca suole essere letta come la crisi, anche, di ogni idea di socialismo. Non a caso, tanto all’interno dei DS quanto nell’area dell’Ulivo e più in generale dell’Unione, gli oppositori del progetto attuale di “Partito Democratico” generalmente rivendicano la tradizione e il nome del socialismo come irrinunciabili per ogni nuovo progetto di partito rigorosamente e incisivamente riformatore. Questa diffusa preoccupazione riconosce ed esprime un’esigenza fondata, e contemporaneamente comporta almeno un rischio piuttosto grave oggi. La disputa circa i nomi e l’identità può celare cioè la preventiva assegnazione di altre collocazioni e di altre funzioni da una parte ai “democratici avanzati”, e dall’altra a quanti trovano ragioni di non cessare di riconoscersi nel nome di “comunisti”. L’esigenza sembra invece essere quella di elaborare una posizione veramente egemonica verso gli uni e verso gli altri.
Rivitalizzare veramente l’idea e il nome di socialismo è comunque un’impresa grande, che (formulata così) presenta anche alcuni aspetti impliciti nel concetto gramsciano di riforma intellettuale e morale. Ma che cosa era la riforma intellettuale e morale gramsciana se non un modo di intendere e chiarire il moto “eretico” di riforma del socialismo che aveva preso il nome di comunismo (senza peraltro mai cessare di rivendicare a sé anche il pieno titolo all’uso del primo nome)? Nel confronto tra “socialismo” e “comunismo”, il secondo termine ha indicato l’eresia estrema, intransigente, impaziente, che nacque dal seno del primo e gli insorse contro condannando la sua “mondanizzazione” e il suo tradimento (e un tradimento ebbe effettivamente luogo, nell’anno 1914, non ancora forse del tutto chiarito né pienamente elaborato nei suoi presupposti e nelle sue successive ricorrenze). Poi, diventata essa stessa potere (ossia, in quanto religiosità più viva ed esigente, “potere temporale”), l’eresia comunista ha infine sommato fino all’estremo – fino all’auto-sconfitta assoluta – i mali dell’intolleranza religiosa con i mali sempre annidati e possibili nel potere (al di là delle sue intenzioni generose, che sempre dovrebbero restare operanti nell’identità e nella memoria). La caduta del potere temporale del comunismo è stata necessaria e più che matura; nulla tuttavia era pronto per sostituirlo nella funzione che esso impropriamente esercitava, contribuendo in modo essenziale a organizzare la comunità umana al massimo livello di razionalità storicamente dato. Vi è stato poi infatti non innalzamento ma repentino e grave abbassamento di quel pur inadeguato e ormai impraticabile livello di razionalità. Il concetto di razionalità è usato qui indipendentemente da ogni possibile quesito circa la sua chiarezza e la sua discutibilità. Che la razionalità sia discutibile, tuttavia, non implica l’ammissibilità della guerra infinita come una possibilità qualunque.
3. Due nodi decisivi da chiarificare e da sciogliere: globalizzazione e “questione americana”
L’atteggiamento nei confronti della globalizzazione sembra da riconoscere come una questione cruciale. Da ciò dipende la possibilità di definire in modo corretto e razionale un rapporto di rispettosa ma piena autonomia nei confronti degli USA: rispettosa, certamente, nei confronti di quel grande paese e di quel grande popolo, ma proprio perciò piena e schietta nel giudicare ciò che i suoi governanti stanno facendo, senza neanche fermarsi alla superficie della pur tragica situazione presente.
Per quanto riguarda la globalizzazione, guardando attentamente è impossibile non riconoscere nei fatti reali che oggi caratterizzano l’economia mondiale qualcosa di essenziale che somiglia moltissimo a ciò che accadeva all’inizio del Novecento (cioè alla vigilia delle guerre mondiali): una stretta neutralità dei governi rispetto a ciò che le persone facciano del loro denaro (specialmente se posseduto in abbondanza), una cura preminente per la stabilità dei rendimenti del denaro comunque investito, e un’attenzione soltanto residuale ad ulteriori e più generali necessità. Se questo è vero, la globalizzazione di oggi dovrebbe suscitare le stesse domande che molti storici hanno avanzato a proposito di quella di allora: quanto, cioè, simili comportamenti da parte dei governi fossero compatibili con il voto pienamente libero e universale (da un lato) ovvero con la pace internazionale (dall’altro). Molte difficoltà e malintesi nella discussione nascono però dall’interferenza di un concetto di globalizzazione in qualche modo più neutro, e di conseguenza più benevolente, che sembra piuttosto diffuso tra rappresentanti politici ed elettori di partiti di centro-sinistra. Questo concetto neutro e benevolente raffigura la globalizzazione, schematicamente ed essenzialmente, come un mondo meno diviso che mai da barriere geopolitiche.
Come tale, la globalizzazione non dovrebbe essere confusa con gli effettivi processi sociali e politici che intanto vi si svolgono, e che potrebbero essere criticati anche severamente (in questa impostazione) senza intaccare il consenso fondamentale circa il quadro delle regole così definito e così riconosciuto come effettivamente operante. L’aspetto più debole delle posizioni benignamente neutrali nei confronti della globalizzazione è comunque la scarsa attenzione che esse sembrano rivolgere agli effettivi sviluppi che l’hanno originata. Non a caso, infatti, sembrano confonderla spesso con quella somma astrazione che sono le “regole del mercato”. Queste regole non esistono in sé, non sono sempre le stesse, non sono “naturali”. Ogni reale sistema di mercato è venuto ad esistenza come risultato di molteplici volizioni e azioni tra cui innanzitutto atti di forza: forza, in particolare, di Stati sovrani. Specificamente, l’occhio della riflessione storica può cogliere svariate e complesse analogie che permettono di riferire il rapporto tra la politica di potenza del blocco storico che è stato dominante negli Stati Uniti d’America durante gli ultimi decenni ad altre politiche di potenza di élites fondatrici e reggitrici di Stati, in altre epoche. Il paragone più noto (e più recente) è quello con la Gran Bretagna. E in effetti anche l’egemonia britannica, come fondamento della prima globalizzazione, assunse crescenti caratteri di instabilità e finì per dipendere senpre più strettamente dalla politica di potenza nel corso del Novecento, fino alla sfida massima costituita dalla seconda guerra mondiale.
Come è ben noto, il bilancio di quel tremendo sforzo britannico, intorno al 1945, era piuttosto complesso. Più o meno consapevolmente, il ceto dirigente britannico aveva evitato all’umanità di cadere definitivamente in un abisso di barbarie che sarebbe stato perfino peggiore di quello presente (pur dopo avere largamente contribuito ad evocarlo e ad assecondarlo negli anni precedenti). Soprattutto, naturalmente, ciò si doveva alla gente e ai soldati di quella nazione (che in generale non avevano quelle colpe). Ma proprio il risultato cui quel ceto dirigente consapevolmente e direttamente mirava, cioè la rifondazione del ruolo mondiale dirigente della Gran Bretagna, era diventato ancora più lontano. Questa è la ragione per cui, durante la seconda guerra mondiale e immediatamente dopo, la politica estera degli Stati Uniti ebbe di fronte a sé una scelta fondamentale: o contribuire alla formazione di un ordine mondiale del tutto nuovo, oppure semplicemente sostenere la Gran Bretagna esausta nello svolgere il suo classico ruolo il più a lungo possibile, come centro di un mercato unico globale e di un sistema internazionale correlato (e quindi, semmai, prendere la staffetta). Sintetizzando, Roosevelt favoriva la prima scelta, mentre Truman, dal 1945, adottò e perseguì la seconda.
Ma, appunto, questa seconda strada non portò molto lontano. La staffetta non funzionò come previsto. Nessun impero del dollaro si rivelò veramente pronto a subentrare a quello della sterlina, alla fine della lunga agonia di quest’ultimo. Alla fine degli anni Sessanta, proprio mentre il mondo era sempre più traboccante di attivi in dollari, dubbi crescenti si diffondevano quanto alla buona idea di tenerli in portafoglio. Tanto è vero che, se fosse stato lasciato a seguire un percorso puramente economico, il ruolo del dollaro come unica moneta mondiale si sarebbe esaurito già allora. In effetti, in quegli anni, grandi riforme dell’economia internazionale e in particolare del suo aspetto monetario erano ai primi posti nell’agenda mondiale (insieme con temi come la distensione, i diritti civili, gli aiuti allo sviluppo, e così via). Mentre fino a poco prima la posizione speciale del dollaro USA era stata contemporaneamente un bene pubblico e uno speciale vantaggio americano, e mentre stava ora cominciando a diventare un problema pubblico e un peso per l’America, era aperta la possibilità di negoziare in modo tale che esso diventasse tanto un apporto per un insieme condiviso di strumenti di ricchezza quanto una normale risorsa per l’America. Nixon e Kissinger fecero un’altra scelta. Il dollaro, cioè, doveva restare qualcosa di molto speciale a qualsiasi costo.
Le loro mosse fondamentali tra il 1971 e il 1973 determinarono una svolta storica. Sfortunatamente, ebbero successo nel mettere termine in un certo modo al dopoguerra della seconda guerra mondiale e nell’aprire un percorso al quale i tragici eventi di questi anni devono essere piuttosto collegati. L’aspetto economico e quello geopolitico di questa catena di sviluppi, che è alle profonde origini della globalizzazione di cui oggi parliamo, furono strettamente correlati. Se le iniziative e i progetti allora avviati per l’Unione politica e monetaria europea avessero avuto successo e attuazione, ciò avrebbe rafforzato una politica di distensione come quella di Brandt, che mirava al superamento delle ragioni della guerra fredda e non semplicemente alla fissazione di regole o “codici” per il conflitto (come Kissinger, invece, la intendeva). A maggior ragione, sarebbe stata favorita quella pacificazione piena del Medio Oriente, secondo i princìpi e i procedimenti indicati dall’ONU, che era contemporaneamente anche un presupposto per un processo di riforma multilaterale e razionale dell’economia mondiale scossa dalla crisi finanziaria e dalla crisi energetica. Questo significa che, se vogliamo dare anche il giusto credito al concetto neutro e benevolente di globalizzazione cui si riferiscono alcuni settori del centro-sinistra, e vogliamo associarlo con un qualche significato reale, non possiamo pensare ad altro che a quella strada alternativa che non fu imboccata allora, cioè a una “globalizzazione” talmente diversa da quella esistente che l’uso dello stesso nome può soltanto creare confusione.
In questo contesto può diventare più semplice afferrare i termini oggettivi della “questione americana”. Tale questione deve essere innanzitutto affrontata e risolta: anche per l’America stessa, dal momento che perfino nell’ipotesi migliore e oggi soltanto da sognare – che cioè una nuova cultura e un nuovo ceto politico vi si affermino nel prossimo futuro – essa non appare in grado di risolverla da sola. Il nucleo centrale della “questione americana” è in fondo abbastanza semplice: il paese che costituisce il centro dell’economia mondiale, cioè gli Stati Uniti d’America, è anche il paese più indebitato del mondo. Questo ha due conseguenze essenziali. Una prima conseguenza è che il blocco storico oggi predominante negli USA agisce innanzitutto per assicurare le condizioni politiche che inducano il resto del mondo ad accettare il suo credito, e se necessario lo costringano a ciò. Una seconda conseguenza, o meglio constatazione, è che quel tanto di quotidiana normalità di cui qui godiamo non soltanto costituisce un privilegio rispetto alle grida di dolore e di disperazione che ci circondano, ma si fonda su una piattaforma di carta sospesa nel vuoto: non solo, anzi, è il nostro tanto o poco di quotidiana stabilità che si fonda su una piattaforma di quel genere, ma anche quello delle donne e degli uomini comuni negli Stati Uniti.
4. Le leve disponibili per la sinistra in Europa. Se questo è vero, il rapporto tra l’Europa che vogliamo e la globalizzazione è la stessa questione del rapporto tra l’Europa che vogliamo e gli Stati Uniti. Sarà molto duro per chiunque prenderà in mano il timone di quel grande paese risanare le piaghe che quel governo, e in generale il blocco storico dominante negli ultimi decenni, gli hanno inflitto, e rimuovere i pericoli cui lo hanno esposto insieme con il resto del mondo. L’Europa che vogliamo dovrà essere dunque amica, non rivale, di chi mai avesse questo compito. Anche perché l’insieme dei compiti che dovremmo poi affrontare sarebbero comunque enormi e spaventosi (non gratificanti, né festosi), anche qualora i demiurghi dell’intrigo e della menzogna che oggi imperversano fossero smascherati e rimandati a casa domani mattina, dopo tutto quello che ormai hanno fatto. Bisogna dirselo, non per disperare, ma per discutere con tutti sul terreno della ragione e della responsabilità. Ma è anche vera un’altra cosa. Fino a quando il modo di vedere le cose a Washington resterà quello che oggi è, l’Europa che vogliamo dovrà prendere la sua strada, cioè è usare le possibilità di cui dispone, per il bene di tutti, anche da sola. Il paradosso dell’euro – una moneta che controlla alcuni governi, senza alcun genere di governo che la controlli e decida che cosa farne – ha certamente alcune spiegazioni. Così come la Germania rinunciò alla propria moneta per farsi perdonare la propria unificazione, l’Unione Europea ha fatto dell’euro il proprio guardiano, o la propria camicia di forza, quasi volendo farsi perdonare il peccato di averlo creato.
L’ Unione Europea continua a comportarsi nei confronti dell’economia mondiale più meno come gli Stati Uniti immediatamente dopo la prima guerra mondiale, vale a dire in modo sontuosamente parassitico. Ha una moneta forte che affida al controllo di un’autorità monetaria il cui compito è quello di conservarla pregiata e relativamente scarsa (anzi addirittura di controllare ogni autorità politica esistente affinché non intralci il costante perseguimento di questo obiettivo). La scarsità all’interno diventa addirittura avarizia all’esterno di “Eurolandia”. Non vi sono attivi in euro sparsi per il mondo innanzitutto perché il resto del mondo guadagna relativamente pochi euro. La vera e sola moneta internazionale di riserva, cioè a circolazione planetaria (anche l’euro è moneta internazionale, ma non è veramente moneta internazionale di riserva) resta quindi il dollaro. La circolazione di dollari non è affatto ristretta, né entro gli USA né nel resto del mondo. Tutta l’area del Pacifico, a cominciare dall’immensa Cina, per spingersi poi fino al Medio Oriente, emette monete strettamente ancorate al dollaro, e accumula enormi attivi grazie ai suoi bassi costi (soprattutto in termini di salario). Non li accumula, però, esportando prevalentemente verso l’area dell’euro (malgrado le grette paure qui diffuse a tale riguardo) bensì verso il cuore dell’area del dollaro: verso gli USA. Ed è ancora negli USA che questi surplus sono reinvestiti, la quale cosa appunto permette al governo di Washington di amministrare un bilancio “imperiale” largamente gonfiato. Appunto, un prodigo bilancio di tipo “imperiale” è reso possibile agli USA da risorse a credito garantite dalla potenza.
Il ruolo della potenza e del suo uso militare diretto nella presente (seconda) globalizzazione, così come nella prima, deve essere fortemente sottolineato La globalizzazione non è affatto l’antitesi della violenza nelle relazioni internazionali. In realtà, le guerre del ventunesimo secolo non sono guerre tra la globalizzazione e questo o quel suo nemico esterno (come vuole la retorica dello scontro di civiltà, e come purtroppo anche alcuni onesti democratici inclinano quanto meno a prendere sul serio). Piuttosto, le guerre del ventunesimo secolo sono in generale (senza negare questa o quella specificità diversa) contraddizioni entro la globalizzazione: qualcosa di analogo, cioè, alle contraddizioni imperialistiche su cui andò ad infrangersi la prima globalizzazione, circa cento anni fa. A meno che non si voglia prendere sul serio la tesi che le avventure maturate in seno alla famiglia Bin Laden, ai suoi affari e alle sue imbarazzanti connessioni transnazionali, abbiano qualcosa a che fare con il Chiapas. Una considerazione finale può essere suggerita da un’ulteriore analogia. Il blocco storico dominante nella potenza oggi dominante si comporta all’incirca come il ceto politico ed economico dirigente britannico negli anni Trenta a proposito di ortodossia monetaria, finanziaria e commerciale di tipo liberale. Chiede cioè al mondo di adeguarsi strettamente a ciò che dice ma non a ciò che fa (anche perché ben raramente, nel mondo reale, quel genere di cose si possono mai fare come l’ideologia liberista proclama e senza le conseguenze negative cui i forti si sottraggono ben volentieri, e comprensibilmente).
Questa è la ragione per cui in quegli anni, quando i ruoli politici e ideologici tra le due sponde dell’Atlantico erano esattamente invertiti, Franklin Delano Roosevelt fece esattamente il gesto di indipendenza che in qualche modo sarebbe richiesto oggi da parte dell’Europa. E gli dissero quasi tutto quello che le vestali del centrismo moderato certamente direbbero oggi di noi se cominciassimo a fare semplicemente il dovuto: demagogia, velleitarismo, perfino (era così, non è uno scherzo) rischi totalitari. Ma Roosevelt andò avanti per la sua strada, e aprì, anche attraverso le tenebre orrende che si stavano addensando, una luce di speranza: anche per l’Inghilterra conservatrice che aveva civettato con Hitler. E così anche noi prepariamoci al compito di aprirle, queste vie di speranza, anche per l’America che ha più che civettato con i vari Bin Laden. Vi è forse un’ultima importante considerazione da fare ormai. Secondo alcuni, qualora ciò che si riconosce giusto e necessario somigliasse troppo a una rivoluzione, questa sarebbe una ragione per non parlarne e per non provare a farlo. Il partito nuovo di cui c’è bisogno dovrebbe invece proporsi di non essere più timido di Thatcher e di Reagan, che a propria volta non ebbero invece alcuna esitazione a usare proprio quel termine per indicare ciò che fecero, portando il mondo nell’orbita per la quale oggi si muove. A meno che, naturalmente, non si intenda che l’ultima rivoluzione possibile sia stata la loro.
Raffaele D’Agata