L’impossibilità per il nulla di essere negato dall’essere senza nell’atto stesso risolversi nell’essere dà luogo – come si è più volte detto – alla impensabilità dell’essere e dello stesso pensare che con esso è supposto identificarsi, in quanto appunto l’intera argomentazione non può che esibire una impensabile e indicibile identità. Ora però questo “impensabile” che deriva dal “percorso” ontologico è in realtà – oltre che in sé aporetico – fenomenologicamente impossibile: ossia, come si diceva sopra, non si riesce a non pensare, o ancora il non-pensare si svela fenomenologicamente un pensare, un atto di pensiero. Ed è proprio in questo senso che il darsi del pensare è intrascendibile e innegabile.

Il non-pensare, inteso come assoluta assenza di pensiero, è dunque una impossibilità “fenomenologica”, un fatto che ribadisce l’intrascendibile e necessario darsi del pensare. Il senso di questa necessità “fenomenologica” è esprimibile solo come fattualità indiscutibile della quale non si può non prendere atto, anche se non può dar conto di sé, non può esibire cioè le proprie ragioni. Ciò ribadisce che il nostro muovere dal pensare è muovere da un presupposto. E tuttavia non da un presupposto qualsivoglia, perché si è lasciata alle spalle ogni pretesa di autofondazione, perché insomma il nostro presupposto deriva in realtà dalla critica dell’ontologia e dei suoi esiti aporetici. Se, infatti, partire da un presupposto non è frutto di scelta ma di necessità (e si è visto che anche l’ontologia procede in realtà da un presupposto), il nostro muovere dal darsi del pensare certamente muove da un presupposto indimostrato e indimostrabile, ma costituisce insieme l’assunzione di una realtà fenomenologicamente connotata come certa, a partire dalla quale si può e si deve argomentare.

Si comprende allora il valore peculiare che assegnamo al termine “fenomenologico”, al di là dell’usura terminologica. Fenomenologia non viene qui intesa in rapporto a una struttura permanente della realtà di cui costituisca la manifestazione estrinseca e “superficiale”; non è un darsi nel tempo del sapere, diverso dal sapere assoluto e incontrovertibile che ne costituisce il fondamento veritativo. Poiché la via dell’incontrovertibilità, vanamente perseguita dall’ontologia, è una via impecorribile, poiché ogni pretesa di autofondazione muove in realtà da un presupposto, la cui natura è insieme molteplice e autocontraddittoria, la filosofia non può che prendere le mosse dall’ “alcunchè”, ossia da ciò le cui ragioni non è dato conoscere, ma di cui non è possibile negare il “darsi”. La partenza è cioè fenomenologica, ma fenomenologia non significa più un sapere “debole” rispetto a uno “forte”, bensì rappresenta tutta la certezza di cui siamo capaci: fenomenologia ha qui lo stesso valore di “fondazione”. Il darsi del pensare in quanto fenomenologicamente intrascendibile non rinvia che a se stesso, e ogni volta ribadisce se stesso come darsi del pensare la cui certezza è appunto esclusivamente fenomenologica. Insomma, fenomenologico significa ciò che non può non darsi nella forma del pensare, che si presenta come in sé necessitato (anche se le ragioni di tale necessità sfuggono ad ogni indagine filosofica) e anzi come ciò che si dà secondo strutture logiche necessarie. E’ solo a partire da questo fatto fenomenologicamente accertato e necssitato – il darsi del pensare – che abbiamo visto sorgere il problema dell’alterità come condizione trascendentale di pensabilità del pensare discorsivo. L’altro cioè non costituisce, né come negato né come affermato, il fondamento del darsi del pensare, il cui unico “fondamento” è, come siamo venuti spiegando, il fatto innegabile, fenomenologicamente accertato, del suo stesso darsi. L’altro è invece condizione trascendentale di pensabilità di un darsi che non può e non deve esibire altra giustificazione e altro fondamento.

Ora, il fatto stesso che l’assoluta assenza di pensiero sia fenomenologicamente impossibile non comporta in nessun modo che il darsi del pensare sia un assoluto. Come nelle pagine precedenti abbiamo discusso e negato il carattere spontaneo del pensare, ossia la sua assolutezza, così ora ciò che fenomenologicamente viene escluso è il non-pensare come puro opposto del pensare, ossia come l’assoluto non-pensare (al modo dell’ enantion platonico). Ma, una volta criticata la prospettiva ontologica, l’impossibilità dell’assoluto non-pensare comporta il necessario ribadimento fenomenologico del darsi del pensare discorsivo. Ed è proprio tale natura discorsiva del pensare che implica necessariamente la sua relazione a un’alterità trascendentale. Un’alterità allora che dovrà essere intesa semplicemente come uno éteron, un diverso, il cui carattere a-logico – come vedremo meglio in seguito – non è quello della pura opposizione al pensare, in quanto invece costituisce la condizione trascendentale di quel darsi del pensare che è risultato fenomenologicamente indubitabile. Dalla necessità fenomenologica del darsi del pensare come discorsività, si inferisce con altrettanta necessità “logica” una dualità originaria i cui termini, pensare e alterità, non sono concepibili l’uno indipendentemente dall’altro, anche se, da un punto di vista analitico, l’alterità è inferita dal darsi del pensare. Sulla natura e sulle implicazoni della dualità originaria avremo modo di tornare con maggiore ampiezza a conclusione di queste pagine, ma ci è parso qui indispensabile anticiparne alcuni motivi, per rispondere alle possibili obiezioni sulla a-logicità della condizione trascendentale del darsi del pensare. Superato, come ci sembra, questo scoglio, possiamo riprendere il filo della nostra argomentazione.

Segue Paola Rodano (pp.42-49)

Irreversibilità e principio di contraddizione

Dall’evidenza fenomenologica del darsi “necessario” (ossia non negabile) del pensare, siamo pervenuti a negare la possibilità razionale che il pensare possa venire inteso come “fonte” spontanea di concetti e quindi di giudizi; e ciò non tanto, o non solo, riguardo alla “materia” o al “contenuto” dei giudizi stessi, quanto piuttosto alla loro stessa “pura forma logica”. Ora una tale preminenza – per così esprimerci – del momento trascendentale (e cioè la relazionalità ad altro e la non spontaneità del pensare) comporta conseguenze di rilievo e anzi è decisiva allo scopo di definire più precisamente le caratteristiche proprie del pensare. Sulla base di una simile impostazione, un primo carattere importante del pensare incontriamo nella irreversibilità, e ciò sebbene il senso comune e la comune esperienza sembrino attestare la possibilità di compiere operazioni logiche inverse, per cui apparentemente ogni giudizio formulato dal pensare sembra appunto reversibile o annullabile. L’impossibilità di concepire un qualsiasi concetto se non in relazione discorsiva a un altro, e, a sua volta, l’impossibilità di tutto ciò fuori della relazione trascendentale ad altro dal pensare stesso, ci ha portati, come abbiamo visto, ad affermare che il pensare non è spontaneo.

Solo a queste condizioni allora (discorsività, relazione trascendentale e non spontaneità, che sono poi aspetti diversi di un’unica e medesima condizione) il pensare, la cui evidenza fenomenologica è indubitabile, si fa pensabile. Ma se questo è vero, il pensare discorsivo non sarà in grado di revocare o di annullare in senso proprio alcuna delle relazioni logico-trascendentali attraverso cui appunto si costituisce e che, pena il non darsi impossibile del pensare stesso, non può di continuo non istituire. E’ evidente infatti che solo un intelletto assolutamente spontaneo, in grado cioè di produrre del tutto autonomamente concetti o giudizi puri, potrebbe (con un atto del resto non meno misterioso di quello del Dio leibniziano che può creare e annichilire “d’un colpo” le monadi) annullare queste sue “creature”. Solo la capacità assoluta, e cioè irrelata, di produrre alcunchè può essere in grado di produrne anche l’annichilimento. Se invece ci si trova di fronte, come nel nostro caso, a un operare logico che per darsi – come di necessità non può non fare – ha bisogno di entrare in relazione, sia pure trascendentale, con altro da sé, nessun atto, proprio in quanto non è mai esclusivamente puro, potrà essere revocato o annullato. Ogni operazione logica è relativa a ciò che è a-logico, è cioè determinata e, in quanto tale, in sé irreversibile.

Che cosa dire allora di quella reversibilità, di quel poter tornare a ri-pensare i nostri giudizi, di quel poterli contraddire affermandone con ciò la “nullità”, di cui il senso comune (ma spesso anche la riflessione filosofica) sembra far fede? Per rispondere a questa domanda occorre preliminarmente avanzare qualche precisazione sul significato che si può attribuire al termine reversibile. E innanzitutto distingueremo un senso “forte” da uno “debole” e di ciascuno di essi discuteremo la pensabilità, sulla base delle premesse che siamo venuti costruendo sin qui. L’ipotesi “forte” o massima di reversibilità (quella che poco sopra abbiamo escluso) è la capacità del pensare di rendere nullo, e cioè non pensato e non pensabile, un proprio giudizio: in altre parole, si potrebbe dire che l’ipotesi massima di reversibilità del pensare è la contraddizione, quel giudizio insomma che si esprime nella forma “A è non-A” o “l’essere è non-essere” o infine, per susare la formula severiniana, “ciò che è non è”. Ora in che senso si dirà che la contraddizione può essere intesa come una forma di reversibilità? E perché mai questa forma di reversibilità si presenta come la pretesa di annullamento di un giudizio?

Per affrontare una tale questione proviamo ad analizzare un giudizio contraddittorio, ad esempio “l’essere non è”. Un simile giudizio, a veder bene, sarebbe in sé contraddittorio solo in quanto il predicato “non è” fosse assolutamente incompatibile con il soggetto “essere”; e dunque, per non risolversi in un puro gioco di segni linguistici, il giudizio presuppone di necessità un altro giudizio, “l’essere è”, che esprime la corretta esposizione della natura del soggetto. Non solo; si deve aggiungere che il primo giudizio acquista realmente valore autocontraddittorio, cioè negativo annullante assurdo, solo se è appunto messo in relazione con il suo opposto, insomma se è preceduto o affiancato (e si badi che qui non si fa questione di tempo o di spazio) dal giudizio che afferma il “vero” significato del suo soggetto, ossia se è preceduto o affiancato dal giudizio che afferma che “l’essere è”. Ma non basta: la vera contraddizione (l’assurdo, quel nulla che risulterebbe dal pensare) si ha solo tramite un terzo giudizio, che esprima la natura della relazione he lega il primo al secondo , un giudizio appunto che affermi che “i due giudizi sono identici”, o meglio che dica: “ ‘l’essere è’ e ‘l’essere non è’ sono lo stesso giudizio”. Solo così avremo effetivamente la contraddizione, e cioè riferire lo stesso predicato a due soggetti opposti, affermare che “l’essere è” e che “l’essere non è”. E tuttavia si badi bene che possiamo dire di trovarci di fronte a un giudizio autocontraddittorio solo se, ancora una volta, lo poniamo in relazione a un giudizio, ad esso opposto, che esprima la vera natura del soggetto e così via all’indefinito, o finchè non si pervenga a quel giudizio assolutamente identico capace di riposare su se stesso: ma questo, da quanto siamo venuti dicendo, possiamo affermare che è impossibile e anzi comporta, alla fine, la negazione (impensabile) del pensare.

In conclusione la contraddizione è soggettivamente solo un giudizio di identità che riposa di necessità su altri giudizi di identità. Ma un tale giudizio soggettivamente identico si spezza – come abbiamo visto – al suo interno e si moltiplica in una serie concatenata e indefinita di giudizi di identità; l’identità insomma si fa “una e molteplice” rivelando anche per questa via l’impossibilità di essere pensata. E infatti l’identità che rinvia ad un’ “altra” identità, e questa ancora ad un’altra e così via, è un’identità ben singolare, è appunto un’identità che riposa sulla diversità: due, tre identità, o non sono identità o non sono due e tre. Non vi è dubbio, però, che tutti i giudizi di cui qui sopra si è discusso (“l’essere è essere”, come pure “l’essere è non-essere”, ecc.) appaiono, “soggettivamente”, come giudizi di identità: tutti sono riassumibili nella stessa formula, “x = y”. Da un punto di vista “soggettivo”, allora, ma forse dovremmo dire formale, la loro contraddittorietà, la loro opposizione annullante, non potrà mai istituirsi appunto perché formalmente sono identici. Sotto l’aspetto formale non passa differenza – e tanto meno opposizione – tra identità e contraddizione. E allora, perché alla fine si abbia contraddizione, sarà giocoforza ricorrere alla specificazione del significato che in questi giudizi di identità viene rispettivamente assegnato a “x” e ad “y”. Ma di nuovo ciò non sarà possibile senza formulare dei giudizi che siano “soggettivamente” (formalmente) dei giudizi di identità: così ancora all’infinito e l’identità e la contraddizione continuano a sfuggirci.

Ma allora, se la contraddizione (e del resto l’identità che la sottende) continua in realtà a sfuggirci, perché mai ci serviamo continuamente, nella vita di tutti i giorni come nella speculazione teoretica o nella ricerca scientifica, di un principio che la vieta e che anzi la dichiara impossibile? Se la contraddizione non può realizzarsi, come mai è tato possibile formulare un principio che, enunciandone l’impossibilità, la vieta? Una prima risposta a queste domande può scaturire dalla constatazione, empirica e fattuale, che la contraddizione, pur impossibile – come si è visto – nel suo fondamento, tuttavia si dà almeno nel senso che che di continuo la si dice. Si dice, ad esempio, che “l’essere diviene”, “è nel tempo”; e Severino – giustamente nella sua prospettiva ontologica – afferma che si tratta di contraddizione bella e buona, in quanto equivale a dire che ciò che è, l’essere, in quanto è detto nascere e morire, venire dal nulla e tornare nel nulla, non era e non sarà, ma dunque prima di essere non è, e dopo che è stato non è. Questo dire la contraddizione è in realtà possibile solo sul piano dell’astrazione, solo da parte di un pensiero, cioè, che ponga tra parentesi o sospenda la propria natura discorsiva (con tutto ciò che essa comporta) e rifletta sui concetti da esso stesso istituiti in relazione trascendentale ad altro, come se fossero invece irrelati e assoluti.

E, ironia della sorte, nel momento stesso in cui riflette sulla contraddizione che enuncia, ne svela la impossibilità logico-ontologica a costituirsi, dando così un’ulteriore prova che il terreno dell’astrazione non riesce mai ad acquisire fino in fondo consistenza ontologica e che quindi i concetti sono impossibilitati a diventare esseri assoluti. Sul terreno invece del pensare, così come in relazione trascendentale ad altro si dà, l’impossibilità della contraddizione, e dunque il principio di non contraddizione, è il semplice riconoscimento del darsi discorsivo irreversibile del pensare, per cui ogni prodotto in cui il pensare si dà, ogni concetto come ogni giudizio, non può essere né identico né contraddittorio rispetto a un altro, ma, per il fatto stesso che viene posto in un rapporto di confronto, è sempre diverso da ogni altro. Insomma, ogni giudizio in cui il pensare si dà è, per la natura discorsivo-trascendentale del pensare stesso, sempre diverso, per cui può giustapporsi, aggiungersi (ed essere confrontato), ma non può né identificarsi con un altro giudizio, né opporvisi contraddittoriamente: e qui di necessità si rivela la natura irreversibile del darsi discorsivo-trascendentale del pensare.

L’astrazione. Una prima ricognizione del tema e un approfondimento dell’irreversibilità

Enunciare la contraddizione, allora, e insieme il suo divieto nel principio di non contraddizione, sono due atti del pensare essenziali e a un tempo complementari. La contraddizione infatti, impossibile nel darsi reale del pensare, in tanto può esser detta e posta a problema, in quanto il pensare stesso che la dice è in grado – e si tratterà certo di vedere come e perché – di porre a confronto i concetti o meglio i giudizi, per cui il tramite si istituisce e si articola discorsivamente, facendo proprio astrazione dalla sua natura discorsivo-trascendentale, e quindi di considerarli da un punto di vista “soggettivo” o formale. Questa capacità di astrazione, come è chiaro, se è in grado di mettere tra parentesi e, in questo senso, di “arrestare” il darsi trascendentale discorsivo irreversibile del pensiero stesso, non può (per ragioni che ormai dovrebbero essere ovvie) realmente conferire sostanza ontologica a ciò che, nonostante tutto, è soggettivo e formale, e cioè ancora una volta “solo” pensare. L’astrazione, intesa qui come soggettivo arresto della discorsività irreversibile, consente però di analizzare gli elementi costitutivi del pensare, i concetti e i giudizi, fuori della relazione discorsivo-trascendentale da cui scaturiscono, e di metterli in relazione tra loro come se fossero esseri; di qui la enunciabilità della contraddizione e dunque la reversibilità del pensare, però “debole”.

Ora, l’atto logico di astrazione, in quanto pretende di arrestare il darsi irreversibile che il pensare è – ma, lo ripetiamo, dobbiamo ancora vedere come ciò sia pensabile, ossia spiegabile razionalmente – pone le condizioni di un “confronto” tra concetti e giudizi resi immobili e tra loro irrelati, e quindi pone le condizioni perché la contraddizione si istituisca come reversibilità “debole”. E infatti: “A è non-A” è dicibile finchè, come si è visto sopra, rimane una formula e cioè un’astrazione, ma diviene impensabile non appena soggetto e predicato vengano svolti e cioè riempiti di “significato”. E’ a questo punto che, sempre restando nell’ambito dell’astrazione ma caricandola di valore assoluto e quindi ontologico, quella stessa contraddizione che è stato possibile enunciare non si istituisce più, aporeticamente si dichiara impossibile ciò che tuttavia si enuncia, e inevitabilmente si svela il carattere discorsivo irreversibile del pensare. Di qui l’esigenza di porre il principio di non contraddizione che consente l’uso corretto dell’astrazione in quanto sottintende e per così dire mantiene presente, pur nell’astrazione, la “reale” natura del pensare come darsi discorsivo-trascendentale sempre nuovo. Il principio di non contraddizione, insomma, è principio logico per eccellenza in quanto consente all’astrazione logica di operare senza naufragare nell’aporia, ma trae origine e legittimità dalla natura trascendentale del darsi del pensare. E si spiega così, allora, perché un tale principio abbia costituito la vera croce della riflessione ontologica, che ha sempre preteso di dimostrarlo – senza per altro mai riuscirvi – restando sul terreno della pura astrazione logica (che per ciò stesso diveniva ontologica), mentre aveva a che fare con un concetto che “logico” in senso stretto non era; e una traccia di ciò – a veder bene – è data dal fatto che il principio di non contraddizione, almeno nella sua formulazione classica o aristotelica, evocava il tempo, una dimensione che non aveva però alcun diritto di cittadinanza nella terra in cui la contraddizione e la sua impossibilità avrebbero dovuto istituirsi, nel mondo identico e immobile della logica dell’essere. In conclusione, se di reversibilità del pensare si può parlare, così come appunto è attestata dalla esperienza comune, si tratta però di una reversibilità “soggettiva” o “formale”, e in questo senso l’abbiamo definita “debole”.

E’ chiaro che di una funzione così importante (e al momento ancora per la verità ambigua) come la possibilità di astrazione del pensare, va data una giustificazione ben più articolata e solida di quanto non si sia fatto sin qui. Ma per affrontarla – cosa che ci riserviamo senz’altro di fare – occorrerà prima tornare a discutere con cura la natura irreversibile del pensare discorsivo. La discorsività, come natura costitutiva del pensare, può essere concepita solo – se è giusto quanto siamo venuti dicendo sin qui – come irreversibilità, incapacità appunto di produrre contraddizione e dunque di annullare le relazioni logico-trascendentali attraverso cui lo stesso pensare discorsivo si dà necessariamente e, in questo senso, attraverso cui si istituisce. Ora si può anche dire – e la cosa è già stata anticipata, ma va ulteriormente chiarita – che irreversibilità significa anche, di necessità, irrepetibilità. In linea di principio, infatti, si potrebbe pure ipotizzare la discorsività come semplice fluire irreversibile nel senso di unidirezionale, un “movimento” insomma che si svolga in una sola direzione senza la possibilità di ritornare sui propri passi, ma al tempo stesso caratterizzato da un fluire ripetitivo di atti identici. Per fare un esempio (che va preso, come tutti gli esempi, con molta prudenza) si potrebbe immaginare una simile discorsività come una retta il cui svolgersi nello spazio è dato dal susseguirsi di un numero infinito di punti identici e indistinguibili fra loro, tali che ciascuno è la perfetta ripetizione di ogni altro e per cui, come appunto succede per la retta, interrompendola in uno qualsiasi dei punti che la costituiscono, ci si trovi sempre di fronte lo stesso risultato. Applicando al pensare discorsivo questa immagine, si avrebbe che ogni “punto” (o momento) del fluire sarebbe identico ad ogni altro, onde il fluire stesso si immobilizzerebbe, dando luogo a una figura lineare che è certo “irreversibile”, nel senso cioè che nessuno dei suoi punti è capace di annullarne un altro, ma i cui punti o momenti (fatta astrazione, come è ovvio, dalla posizione che occupano nello spazio o nel tempo) non sono più distinguibili l’uno dall’altro.

Ora è facile osservare, e lo vedremo subito, che un simile concetto di ripetitività è per un verso rigorosamente impensabile (infatti è autocontraddittorio) e, per altro verso, è comunque incompatibile con la natura discorsivo-irreversibile del pensare, così come finora ci si è venuta rivelando. Per il primo aspetto si può notare innanzitutto che un fluire irreversibile di identici non può costituirsi poiché per il tramite dell’identico non è possibile in alcun modo pensare il fluire stesso, e cioè più in generale il movimento. Secondo una tale ipotesi, il ripetersi di momenti (o punti) identici dovrebbe infatti presentarsi come lo svolgersi dell’identità, scandito dall’accrescersi meramente quantitativo dell’identità su se stessa mediante se stessa. Ma, come sapeva bene Hegel, la quantità che abbia tolto da sé ogni differenza qualitativa non riesce propriamente neppure a essere quantità: la stessa scienza della quantità, la matematica, per costruire il calcolo più elementare ha bisogno di distinguere qualitativamente (cioè diversificare) il suo oggetto, ossia il numero. E infatti, se è vero che il numero due corrisponde al ripetersi della stessa quantità elementare, uno, è pur vero però che per avere il due è indispensabile far intervenire il concetto di somma di uno più uno, perché il semplice trascorrere l’una accanto all’altra delle stesse quantità (uno, uno, uno…), ove pure fosse possibile senza astrarre dalla loro posizione in un ipotetico spazio che le contenga, non dà luogo alla numerazione e non consente calcolo.

Per cui, ancora una volta, è solo per astrazione che possiamo parlare di un accrescersi quantitativo di identici, in quanto altrimenti come si distinguerà l’identico dall’identico, e come sarà possibile parlare di accrescimento (e dunque di fluire irreversibile) se non facendo intervenire una differenza tra gli elementi che danno luogo alla somma, da una parte, e la somma stessa dall’altra? Ma - come si è già anticipato – l’ipotesi di un fluire come ripetitività di identici è per altro verso incompatibile con ogni concetto di discorsività e cioè con quello di pensare così come lo siamo venuti argomentando sin qui. E infatti nel regno della pura ripetizione identica – ammettendo per un attimo che fosse in sé pensabile – la relazione di identità-diversità (che abbiamo visto essere la condizione logica ineliminabile del darsi stesso del pensare) diverrebbe assolutamente impensabile, per cui concepire l’irreversibilità del pensare come un accrescersi indifferenziato di identici condurrebbe di necessità alla negazione di quel pensare discorsivo che è invece – né bisogna stancarsi di ripeterlo – un’evidenza fenomenologia e un presupposto indubitabile di ogni riflessione. La ripetibilità è dunque, così come la reversibilità, un’operazione logica concepibile solo come frutto del potere di astrazione del pensare, non riesce a costituirsi realmente (sul terreno cioè del “reale” darsi discorsivo del pensare) se non al prezzo di negare il pensare stesso, il che però, come si è visto, è impossibile.

Segue Paola Rodano (pp.49-56)

La novità-storicità del pensare

Tenendo ora per acquisite l’irreversibilità e l’irripetibilità del darsi discorsivo del pensare, è chiaro che ogni atto del pensare è operazione, sotto un certo aspetto, “nuova”, ossia è un giudizio che, per quanto si è detto sin qui, non può identificarsi con nessun altro giudizio. Nello stesso tempo poi, in quanto, come pure si è visto, il non darsi del pensare si è svelato come un’assoluta impossibilità, è chiaro che la discorsività irreversibile e irripetibile che il pensare è può esser concepita solo come “infinita” (nel senso che non è concepibile la sua fine). Una volta che il pensare si dia, come non può non darsi, questo suo darsi è concepibile solo come un fluire il cui arresto (la fine) non è pensabile. Il pensare dunque è concepibile solamente come discorsività irreversibile, irripetibile e infinita. Ora però, se il pensare è effettivamente, come sopra ci è apparso, un fluire (un discorrere appunto) che non tollera propriamente arresto, è chiaro che si apre una grave questione: se infatti qui ci troviamo di fronte a un fluire ininterrotto e infinito, che non consente in alcun modo momenti di sosta, il rischio che subito ci si para dinanzi è che ci troviamo, in realtà, di fronte a una assoluta immobilità.

Ci è già capitato di dire che un movimento, un puro movimento, se non ha una struttura (uno spazio) immobile nella quale muoversi o rispetto alla quale istituire i punti di riferimento della sua azione, non è più un movimento e si svela quieto. Il fluire allora, lo “scorrere” discorsivo e irreversibile che il pensare è, è uno scorrere – si domanderà – rispetto a che? In che senso cioè si può parlare di scorrere (di fluire) se non si ipotizza (ma come, dove?) una struttura che non scorre e nel confronto con la quale si possa concepire lo scorrere del pensare? Se una tale questione non venisse positivamente chiarita e superata, in nessun modo l’irreversibilità (e irripetibilità) del pensare discorsivo potrebbe essere mantenuta: di che irreversibilità si può mai trattare se il fluire discorsivo perde la sua capacità di movimento, se, in altre parole, il “nuovo” che l’operare logico dovrebbe produrre si schiaccia identicamente sul vecchio o, più semplicemente, non perviene affatto alla vita (del pensare)? E’ vero infatti che il pensare è innegabile e quindi, come abbiamo cercato di dimostrare, è innegabile anche la sua natura di discorsività irreversibile e irripetibile. Ma è anche vero che, se si risolve senza residui in una pura irreversibilità e irripetibilità, un tale pensare finisce per essere contraddittoriamente un’identità (ancora una volta impensabile e indicibile) immota, e dunque il risultato di tutta la nostra argomentazione sarebbe non meno assurdo di tutte le aporie che in queste pagine abbiamo cercato di combattere.

Il diverso, il nuovo, in altre parole, ha bisogno del movimento (del fluire irreversibile) per venire alla luce ma ha, al tempo stesso, altrettanto bisogno dello stare (del permanere) per poter essere confrontato e per potersi rivelare appunto come diverso (e come nuovo). Non vi è produzione di “nuovo” se non rispetto a un “vecchio” che si tenga fermo e che non venga quindi travolto esso stesso nel movimento che, per così esprimerci, dà vita al nuovo. Ora, va chiarito preliminarmente che, così come è stato per il fluire, anche il permanere dovrà essere individuato nella natura del pensare e che dunque non potremo in alcun modo far scaturire la struttura della permanenza al di fuori di quella stessa discorsività irreversibile che è chiamata a rendere concepibile: e ciò innanzitutto perché se una tale struttura non appartenesse al pensare, non ne costituisse una propria specifica funzione, non si vede come mai potremmo parlarne, dal momento che, come si è visto finora, il darsi del pensare è ciò di cui solo possiamo legittimamente parlare; in secondo luogo, poi, se la permanenza non fosse essa stessa costitutiva del pensare, in quale modo mai potrebbe agire su di esso, potrebbe cioè renderlo pensabile? Ma – lo abbiamo ripetuto ormai innumerevoli volte – il pensare ci si è svelato come un fluire irreversibile: la permanenza dunque dovrà mostrarsi come un carattere, una funzione dello stesso fluire discorsivo, o meglio essa si istituirà nell’ambito del fluire irripetibile del pensare.

Si è detto che la natura irripetibile del fluire discorsivo significa che ogni atto del pensare è produzione del diverso e cioè del nuovo. Questa produzione del nuovo avviene, anche questo lo si è detto, a due condizioni che, per brevità, chiameremo logica e trascendentale. La prima è quella per cui il pensare ci si è rivelato come discorsività: per concepire il darsi del pensare, che non può in alcun modo esser negato, il nesso logico di identità-diversità-relazione non può non istituirsi. La seconda (che in realtà, come si è visto nelle pagine precedenti, è condizione indispensabile per concepire razionalmente la stessa discorsività) è l’inferenza trascendentale dell’altro dal pensare o “a-logicità”; e cioè è la condizione per cui il pensare non riesce ad essere pensato se non come relazione discorsiva a un altro-da-sé trascendentale, ossia come un pensare sintetico e non spontaneo. Riassumendo: se il pensare si dà, e non può non darsi, le categorie si istituiscono solo mediante la relazione trascendentale ad altro, ma – proprio in questa relazione – non possono non prodursi.

Tentiamo a questo punto di riordinare gli spunti che fino ad ora sono venuti emergendo da queste riflessioni. Abbiamo detto innanzitutto che, in quanto fluire irreversibile e irripetibile, il pensare è produzione indefinita di diversità e cioè del nuovo. Ciò implica che nessun atto del pensare, ossia nessun giudizio, può andare perduto, nel senso forte di annullarsi, nello scorrere del fluire irreversibile. In caso contrario, infatti, si avrebbero due conseguenze, ambedue impossibili: il pensare non potrebbe essere produzione del diverso (se ciò che il pensare produce si annulla, rispetto a che il diverso può essere diverso?) e quindi il pensare risulterebbe un’identità immobile. Ma ciò, lo si è dimostrato sopra, è impossibile perché comporterebbe il togliersi, il negarsi (impensabile) del pensare stesso. Il pensare allora può essere definito propriamente storico, perché ogni suo atto, ogni suo prodotto (e cioè ogni suo giudizio) si dà come diversità-novità che si istituisce come diversità-novità proprio nel confronto con ciò che il pensare stesso ha già istituito nella sua necessaria relazione trascendentale ad altro.

E’ chiaro infatti che se il pensare è realmente –come si è cercato di dimostrare – irreversibile e cioè incapace di annullare alcunché, ogni suo atto, in quanto non può che aggiungersi, insiste su tutti i suoi atti o prodotti. E anzi, proprio perché il pensare è incapace di rendere nullo alcun suo giudizio, tutti i suoi giudizi costituiscono la premessa e la pietra di paragone rispetto a cui il suo atto di pensare, il suo giudizio in atto, si confronta e si rivela diverso e nuovo. E qui si riaffaccia in forma diversa lo stesso problema, che abbiamo sopra avanzato, della struttura permanente del pensare: cosa consente, o meglio presiede, il confronto fra giudizi; ossia in che modo ciò che nell’atto del pensare si aggiunge e si sovrappone a tutti i giudizi o prodotti del pensare, può stabilire una relazione di confronto attraverso la quale appunto rivelarsi “diverso” e “nuovo”?

Per rispondere a queste domande bisogna tenere ben presente alla nostra attenzione il carattere discorsivo proprio del pensare e analizzarlo di nuovo. Si è visto, infatti, che il darsi del pensare come fluire irreversibile e cioè come relazione ad altro – che potremmo qui considerare come una sorta di atto originario, oltre che sempre indispensabile, del pensare stesso – deriva la sua necessità dalla natura di per sé discorsiva che è propria del pensare. Se non si vuol negare il pensare – operazione peraltro impossibile – esso non può non essere discorsività, e cioè istituzione delle categorie fondamentali: identità-diversità-relazione. E allora, sia dal punto di vista fenomenologico che da quello logico, il darsi necessario del pensare e l’istituirsi altrettanto necessario delle categorie fondamentali costituiscono, sono, il medesimo atto che qui viene disarticolato solo per esigenze di analisi. Ora il darsi del pensare e insieme dell’istituirsi delle categorie, è un atto costante e in questo senso permanente: per il fatto stesso che il pensare si dà, e non può non darsi, come fluire irreversibile, si danno, e non possono non darsi, le sue categorie fondamentali.

Le categorie fondamentali del pensare e la ripresa della funzione astrattiva nell’uso formale e trascendentale

Nonostante l’originaria – e qui il termine non va inteso ovviamente in senso temporale – istituzione delle categorie fondamentali sia necessariamente trascendentale, perché il loro prodursi, che è il prodursi originario del pensare stesso, non può prescindere dalla relazione di questo ad altro da sé, le categorie fondamentali (identità, diversità, relazione), in quanto garanti della discorsività del pensare, ne costituiscono la forma permanente. In questo senso allora le categorie, per la loro “origine” trascendentale, sono senza dubbio le prime fondamentali “conoscenze”, ma in quanto forma necessaria della discorsività del pensare sono insieme strumento di ogni ulteriore conoscenza o pensiero. Dunque identità-diversità-relazione vanno intese in realtà come un’unica categoria, un vero e proprio organon del pensare; dal momento poi che parlare dell’una è già nell’atto stesso parlare delle altre, costituiscono la forma elementare – e quindi in tal senso a priori anche se non spontanea – del darsi del pensare come relazione discorsiva a un altro trascendentale. Ma il nesso identità-diversità si rivela come la condizione logica, a priori e non spontanea, del darsi del pensare discorsivo – così come l’altro ne costituisce la condizione trascendentale – e se il darsi del pensare non può essere negato nel suo necessario darsi, ecco che possiamo individuare proprio nel pensare discorsivo che “scorre” irreversibile e irripetibile un momento di permanenza rispetto a cui un tale scorrere necessariamente scorre e per il cui tramite insieme si fa pensabile: la permanenza è proprio la forma originaria ed elementare dell’atto di pensare-giudicare che è appunto il nesso identità-diversità, o, come si è detto sopra, organon del pensare.

A più riprese, ci è capitato di rilevare la presenza di una funzione astrattiva del pensare distinta, sotto un certo aspetto e cioè da un punto di vista analitico, dal darsi del pensare come relazione trascendentale ad altro; cerchiamo ora, ancora una volta, di indagarne più da vicino la natura. Come si è visto, il risultato di una tale funzione astrattiva si presenta proprio come sospensione o messa tra parentesi di quella relazione trascendentale ad altro che il pensare nella sua radice originaria non può non essere. Se questo è vero, la funzione astrattiva opera proprio su quella natura irreversibile-irripetibile del pensare che abbiamo dovuto riconoscere, una volta che la relazione trascendentale ad altro ci è apparsa come costitutiva del pensare stesso. Ora cercheremo di dimostrare che la funzione astrattiva del pensare da un lato è un fatto e dall’altra è una necessità; per fare ciò, nell’ambito della nostra impostazione generale, occorre compiere uno sforzo di vero e proprio rovesciamento circa il tradizionale modo di concepire e argomentare il rapporto tra permanenza e tempo. E innanzitutto, per essere coerenti con la nostra prospettiva, bisognerà dire: questi due concetti, permanenza e tempo, in quanto appunto concetti, debbono essere ricondotti entrambi alla loro “origine” o “radice” trascendentale, che, come abbiamo visto, costituisce il fondamento di qualsivoglia concetto.

Se provassimo a considerare, in sede analitica, il pensare esclusivamente in tale sua funzione trascendentale, mettendo cioè tra parentesi per un momento la sua pur necessaria natura logico-discorsiva, esso ci si rivelerebbe – al di là della difficoltà di concepire una simile situazione – come pura attività sintetica in atto, assolutamente presente, in relazione ad una alterità trascendentale. I caratteri di tale attività sono, per quanto si è detto sopra, l’irreversibilità e l’irripetibilità; si ricorderà infatti che, a fondamento logico della irreversibilità del pensare, e cioè della impossibilità di annullare qualsivoglia sua operazione, avevamo appunto posto il suo carattere non spontaneo e cioè relativo a un altro da sé trascendentale. Ed è propriamente questo che con termine inevitabilmente impreciso abbiamo chiamato la natura trascendentalmente “storica” del pensare. L’imprecisione deriva dal fatto che una tale storicità, analiticamente separata qui dalla funzione logico-discorsiva dello stesso pensare, è ancora assolutamente atemporale, è un puro operare sintetico sempre presente in quanto propriamente privo di tempo, il cui carattere “storico” è quindi desumibile solo dalla impossibilità di pensare, in quell’atto analiticamente isolato di sintesi trascendentale, sia il nulla che l’identico - ossia dal suo essere produzione in atto sempre nuova.

E difatti se il pensare, nella purezza della sua relazione trascendentale ad altro nella quale propriamente si istituisce, è davvero irreversibile e irripetibile, è cioè operatività in sé sempre diversa e nuova, il suo essere assoluta presenzialità è dato dal fatto che, considerata analiticamente la natura del pensare come semplice relazione trascendentale ad altro da sé, il pensare non può propriamente essere distinto dal suo stesso operare sintetico, e dunque il suo agire può essere concepito solo come pura relazione ad altro. Se restiamo allora a questo livello di analisi, non potremmo propriamente, come è del resto ovvio, neanche parlare del pensare come di un fluire, e ciò nonostante si debbano continuare a tener fermi i suoi caratteri di irreversibilità e irripetibilità; ed è per questo che poco sopra sottolineavamo la particolarità dell’uso del termine “storico” in questa sede.

Abbiamo fin qui analiticamente considerato, tuttavia, un solo aspetto della fondante relazione ad altro in cui il pensare si dà. Sappiamo infatti che ogni atto del pensare, pur sintetico e operativo nella sua radice trascendentale, si dà come concetto, anzi meglio come giudizio, è cioè anche istituzione delle categorie fondamentali: identità-diversità-relazione. E sappiamo inoltre che questa istituzione, pur ripetendosi di necessità in ogni atto del pensare, non può essere una sua operazione spontanea (o creativa), ma riposa anche essa sulla radice trascendentale della relazione ad altro. E allora, nonostante le abbiamo qui per necessità di analisi distinte fra loro, sia la “storicità” dell’operare in relazione ad altro, sia l’istituzione delle categorie fondamentali costituiscono in realtà nel loro “reale” darsi, lo stesso unico atto sempre presente e atemporale del pensare. Ora, una situazione siffatta, di assoluta atemporalità dell’atto di darsi del pensare, appare immediatamente in- componibile con l’irreversibilità che deve invece caratterizzare il pensare stesso come relazione ad un altro da sé trascendentale.

E’ chiaro infatti che è quanto meno singolare parlare di “operatività sempre nuova” in una situazione che esplicitamente esclude la dimensione temporale: di che “novità” può mai trattarsi se non vi è un tempo (e cioè un “passato” collegato con un “presente”) in cui ciò che è divenuto “vecchio” si tenga come tale e in cui quindi il “nuovo” possa confrontarsi con esso per essere appunto detto “nuovo”? E tuttavia sappiamo, per altro verso, che non possiamo rinunciare al carattere irreversibile (e appunto sempre nuovo) del darsi del pensare, perché ciò conduce di necessità a dover concepire la pura identità che – come si è cercato di mostrare nelle pagine precedenti – coincide con la negazione (impossibile) del pensare stesso. Se la situazione concettuale è allora quella che qui abbiamo descritto e definito – se cioè non possiamo rinunciare alla irreversibilità del darsi del pensare e tuttavia insieme non possiamo semplicemente presupporre la presenza del tempo come ambito della operatività trascendentale – questa situazione sembra senz’altro priva di sbocco positivo. Eppure un tentativo di soluzione può a parer nostro essere esperito.

Da un punto di vista trascendentale – intendendo qui, analiticamente, il termine trascendentale in modo rigoroso, e cioè “prima” di ogni intervento logico-discorsivo – il pensare, in quanto semplicemente sia considerato nel suo darsi come relazione ad altro da sé, è assoluta presenzialità, o per usare un termine che escluda appunto ogni distensione temporale, è attimalità. Dicevamo poco sopra che l’attimalità del pensare apre un problema rispetto alla concepibilità della sua natura irreversibile o “storica” – come pure l’abbiamo definita – in quanto impedisce il costituirsi di un “vecchio” con cui confrontare la produzione del “nuovo”.

Ciò sembra indubbiamente vero a una considerazione immediata. Eppure, a veder bene, l’argomento può con tutta facilità essere appunto rovesciato in modo speculare: proprio in quanto è attimalità che per definizione esclude ogni rapporto con il passato (e con il futuro, insomma con il tempo) si confermano la sua irreversibilità e la sua irripetibilità; in questo suo darsi attimale in relazione ad altro, infatti, il pensare non ha, né può avere, propriamente nulla da poter negare e nulla da poter ripetere. In questo senso allora, l’obiezione, mentre pone effettivamente un problema, non è in grado però di negare in radice la natura che abbiamo detto “storica” del pensare come relazione trascendentale ad altro da sé. E’ chiaro che quest’ultimo argomento in nessun modo risolve la difficoltà più acuta di fronte a cui ci troviamo, che è precisamente quella della possibilità – che appunto sembra sfuggirci – per il pensare di istituire, senza presupporre il tempo e all’interno quindi dell’attimalità della relazione trascendentale ad altro, un confronto tra i suoi prodotti, ma prima ancora la molteplicità stessa dei suoi prodotti, e insomma di concepire la sua natura “storica”.

Segue Paola Rodano (pp.56-63)

L’attimo e il tempo

Riprendiamo ora il filo del discorso. Abbiamo detto che un aspetto necessario del darsi del pensare come relazione ad un altro trascendentale è l’attimalità extratemporale di questa stessa relazione. . Ma sappiamo, per quanto siamo venuti dicendo nelle pagine precedenti, che il darsi attimale del pensare come relazione ad altro coincide, per altro verso, con l’istituzione delle categorie fondamentali, identità-diversità-relazione, senza le quali il darsi stesso del pensare diviene impensabile. Mantenendoci allora su di un piano di riflessione analitica, possiamo dire che da una parte – quella trascendentale – il pensare sta tutto ed esprime tutta la sua potenzialità nella attimale relazione trascendentale con l’alterità, che ne è la radice stessa e in questo senso il fondamento. Considerando la in estensione temporale dell’attimo in cui si raccoglie il pensare nel suo darsi come sintesi trascendentale, ossia come immediata operatività in relazione ad altro, l’atto del pensare assorbe infatti, nell’attimo atemporale, tutta intera la capacità operativo-sintetica del pensare stesso.

Dall’altra parte, però, noi sappiamo che la forma in cui questa attività si esprime – ma dunque ancora una volta l’atto stesso del pensare, perché come è ovvio la distinzione tra “forma” e “materia” può essere avanzata qui solo da un punto di vista analitico – è di necessità discorsiva, comporta cioè la relazione di concetti tra loro distinti (identità, diversità, relazione) e insomma – come si diceva nelle pagine precedenti – comporta una molteplicità di concetti. La singolare situazione concettuale in cui ci veniamo a trovare è allora questa: l’attimalità atemporale che caratterizza la relazione trascendentale del pensare e dell’alterità (cioè, non dobbiamo dimenticarlo, la radice stessa del darsi innegabile del pensare) è come impossibilitata a mantenersi tale in quanto è il luogo stesso di istituzione della discorsività e cioè della molteplicità concettuale. Si tratta però di vedere come sia possibile questa uscita dalla attimalità o atemporalità della radice trascendentale del pensare.

In quanto l’atto del pensare è di per sé privo di estensione temporale, la categoria che in esso si istituisce, o meglio che coincide con l’atto medesimo del darsi del pensare in relazione ad altro, non può non esaurire interamente l’atto del pensare come attimalità trascendentale. La natura dell’attimo è infatti atemporale (e aspaziale) proprio come lo è la categoria, la cui dimensione è difatti puramente logica. Non potendosi quindi istituire confronti quantitativi (fuori dello spazio e del tempo la quantità non ha senso) tra l’attimo trascendentale e la categoria, fra essi non può che esservi totale coincidenza di estensione: proprio per il fatto che ambedue sono privi di qualità estensive. Potremmo quindi dire chela relazione sintetica del pensare e dell’altro sonno un certo aspetto si riassume tutta nella istituzione-formulazione di una categoria, o anche che radice trascendentale e radice logica sono lo stesso, proprio perché non è possibile distinguerle sulla base di una differenza temporale (o spaziale) in quanto la dimensione stessa del tempo (e dello spazio) qui non si dà.

E tuttavia, come si è detto nelle pagine precedenti, nessuna categoria è pensabile se non in relazione discorsiva con le altre: ciascuna presa da sola è impensabile e la sua assolutizzazione è impossibile perché comporterebbe la negazione dello stesso pensare. Ecco allora che l’istituzione, come abbiamo visto imprescindibile, di una qualsivoglia categoria nell’attimo atemporale che il pensare è come relazione trascendentale ad altro, comporta l’uscita logico-discorsiva del pensare stesso dalla sua presenzialità attimale, ossia l’istituirsi della dimensione tempo: ogni categoria, proprio perché è di per sé relazione discorsiva alle altre categorie, getta, per così esprimerci, un ponte oltre l’attimalità trascendentale senza tempo della semplice, immediata relazione pensare-altro. In quanto astrattamente isolata dalle altre, ogni categoria è priva di estensione temporale e può quindi essere pensata come coincidente con l’attimalità della relazione trascendentale, ma un tale isolamento è possibile appunto solo analiticamente, perché in realtà sappiamo che ogni categoria è in sé necessariamente relazione discorsiva alle altre categorie e in quanto tale comporta una distensione dell’attimo trascendentale nel fluire logico-formale della discorsività. Il presente attimale della relazione trascendentale ad altro, nella quale soltanto il pensare può darsi, viene allora, per il tramite della necessaria istituzione delle categorie, dispiegato in una molteplicità di attimi logici, uno per ciascuna delle categorie che nell’attimo non possono non venir chiamate in causa insieme.

La necessaria istituzione delle categorie porta allora alla dilatazione logico-temporale dell’attimo che in quanto àmbito trascendentale di istituzione della discorsività e cioè del pensare stesso, deve moltiplicarsi in una successione di attimi o fluire temporale in cui identità, diversità e relazione possano reciprocamente e discorsivamente implicarsi. Ora una simile moltiplicazione di attimi- che assunta da un punto di vista realistico apparirebbe una contraddizione in termini – può essere solo logico-formale (anche se questo non vuol dire che non sia, come abbiamo cercato di dimostrare, altrettanto necessaria): altrimenti, come potrebbe moltiplicarsi ciò che, essendo trascendentale, on ha dimensioni né spaziali né temporali? Ogni attimo è in quanto tale esaurito, nella sua presenzialità trascendentale senza limiti spazio-temporali, da un solo atto del pensare e cioè dalla sua operatività come tale, che del resto coincide con la totalità della sua relazione trascendentale ad altro; ma la categoria che in quell’attimo aspaziale e atemporale si istituisce (e non può non istituirsi) è di per sé relazione discorsiva alle altre categorie, ossia è in sé molteplicità logico-discorsiva di categorie. Ed è così che la puntualità attimale della relazione trascendentale diviene un fluire temporale-logico.discorsivo, un susseguirsi di attimi tra loro collegati per il tramite delle categorie.

Se è vero quanto siamo venuti dicendo poco sopra, se cioè il tempo come scorrere o susseguirsi di momenti è pensabile solo come risultato della natura discorsiva delle categorie, allora il tempo non appare più come un semplice presupposto, come qualcosa cioè che in qualche modo non possiamo non premettere alla riflessione sul darsi necessario del pensare. Anche se, come è ovvio, questo è vero solo avendo analiticamente distinto e separato nel darsi indubitabile ma unitario del pensare la radice trascendentale della relazione ad altro della discorsività intrinseca alle categorie, due momenti o due aspetti dello stesso pensare che, fuori del terreno analitico, non possono più essere distinti, in quanto abbiamo visto che relazione sintetica ad altro e discorsività costituiscono in realtà l’unico darsi attuale del pensare. Nonostante ciò resta vero che sia la radice trascendentale che la discorsività categoriale, indistinguibili de facto nell’attualità del darsi del pensare, ne costituiscono tuttavia due ineliminabili condizioni, ambedue egualmente ineliminabili.

Ma torniamo alla questione del tempo. Si diceva poco sopra che la temporalità intesa come successione o fluire di momenti, non è di natura trascendentale ma “formale”, riposa sulla discorsività, ossia sul necessario istituirsi delle categorie logiche: essa è infatti dilatazione-moltiplicazione della attimalità che caratterizza l’atto del pensare come relazione trascendentale ad altro. E in questo senso, il tempo in quanto tale non può essere considerato dimensione reale o assoluta, che sottenda il darsi del pensare, e neppure kantianamente “forma pura” a priori, bensì risultato (e solo in questo senso può esser detto condizione formale del pensare) della natura discorsiva delle categorie. In quanto relazione trascendentale il pensare è assoluta presenzialità atemporale, ma in quanto discorsività il pensare è “riduzione” temporale, “temporalizzazione” della stessa relazione trascendentale ad altro. Ciò significa che, per mezzo della istituzione necessaria delle categorie, il pensare struttura secondo la successione temporale l’irreversibilità e l’irripetibilità che il pensare stesso è come relazione trascendentale ad altro – e cioè articola temporalmente ciò che sopra abbiamo chiamato la sua natura “storica”, la quale solo così diviene dicibile e pensabile.

E infatti sulla base della irreversibilità e irripetibilità del suo operare in relazione ad altro, avevamo definito “storica” la natura del pensare, ma tale “storicità”diviene realmente pensabile solo in quanto il pensare, attraverso la necessaria istituzione della discorsività nelle categorie, temporalizza il suo stesso “storico” esser presente. Il tempo, allora, dovrà esser considerato in qualche modo il versante astratto o logico (e perciò misurabile secondo quantità discrete e tra loro distinguibili, istanti, secondi, ore…ma più in generale passato, presente, futuro) della “storicità” trascendentale del pensare. Ma sotto un altro aspetto, è solo sulla base della sua radice trascendentale – e cioè della sua natura di storicità irreversibile-attimale – che il pensare può costruire la dimensione-categoria stessa del tempo e misurare, secondo gli eventi cui la viene applicando, matematicamente, fisicamente, psicologicamente, storicamente, ecc.

In altre parole: data l’irreversibilità e cioè la “storicità” del pensare nella sua radice trascendentale, il “nuovo” non può non prodursi per il fatto stesso – come si è ripetuto numerose volte – che il pensare on può non pensare; ma il “nuovo” si rivela come tale al pensare solo attraverso l’azione astraente di quest’ultimo. Questa azione infatti scandisce a trasforma la ovità in atto che il pensare è in un fluire vero e proprio secondo le forme “discorsive” di passato presente e futuro e cioè secondo il tempo. A partire da un’impostazione di questo tipo, allora, il tempo – articolato, secondo la classica tripartizione, in passato presente e futuro – si rivela, come abbiamo visto per le categorie fondamentali, non una forma spontanea e absoluta del darsi del pensare, ma invece frutto dell’astrazione necessaria e intrinseca che il pensare stesso mette in opera attraverso la discorsività categoriale sul fondamento della sua radice trascendentale “storica”. Banalizzando, allora, si dovrà dire non che la natura del pensare è storica perché c’è il tempo, ma all’inverso che il tempo è pensabile solo come forma traente della essenza intrinsecamente storica del pensare.

Sulla base di quanto siamo venuti dicendo, si può affermare che sia la natura trascendentale (e cioè di attimalità irreversibile in relazione ad altro da sé) sia quella discorsivo-astraente sono condizioni, del resto vicendevolmente implicatisi, indispensabili entrambi per concepire il darsi necessario del pensare. Se il pensare non possedesse la capacità di astrarre –a cui possibilità ci sembra peraltro dimostrata dalla necessaria istituzione della discorsività categoriale-temporale – il suo darsi coinciderebbe immediatamente e totalmente con l’atto di produrre il nuovo in relazione ad altro; ma entro una tale immediatezza, il pensare sarebbe impossibilitato a operare qualsivoglia confronto (perché il confronto esige l’istituzione di forme e cioè di categorie e di tempo) e non riuscirebbe a dirsi e a pensarsi come fluire irreversibile e cioè come “storicità”, pur essendo questo il fondamento di ogni parola e di ogni pensiero. L’immediatezza cioè del darsi del pensare come attimalità irreversibile diverrebbe ancora una volta negazione – impossibile – del pensare stesso. In questo senso allora ogni pensiero è di per sé opera di astrazione “relativa” (ossia non spontanea) al darsi del pensare come immediata e irreversibile relazione trascendentale ad altro.

L’aporia del tempo nella prospettiva ontologica. L’istante in Platone.

Se L’istituzione necessaria delle categorie è insieme – come si è detto – istituzione logico-formale del tempo, in quanto distensione discorsiva e necessitata dell’attimalità della relazione trascendentale pensare-altro, allora anche quella che abbiamo chiamato la “storicità” del pensare, il suo essere cioè sintesi operativa irreversibile e irripetibile, si fa finalmente pensabile, perché viene per così dire articolata e strutturata dalla forma discorsivo-categoriale che il pensare stesso, per un altro suo aspetto, è. E tuttavia ciò non può significare che, nella sua natura trascendentale di relazione ad altro, il pensare possa effettivamente, o meglio “realmente”, spezzare il suo darsi attimale nelle tre classiche dimensioni del tempo, e cioè passato presente futuro. Il darsi attimale si “dilata” temporalmente soltanto nell’ambito – pur, come si è visto, assolutamente necessario – dell’astrazione logico-discorsiva, in ciò quindi non mutando il carattere assolutamente atemporale del darsi del pensare come relazione trascendentale ad altro. Se ciò non fosse, infatti, per pensare il fluire temporale si dovrebbe ipotizzare l’attimo trascendentale come un presente che “passa” nel passato e che “proviene” dal futuro, cosa che l’intera storia della filosofia da Platone in poi ha ripetutamente quanto vanamente tentato di concepire.

E’ subito evidente infatti il circolo vizioso che una simile situazione mette in opera. Nella celebre trattazione dell’ “istante” (Parm., 156 a -157 d) Platone prende le mosse dal problema del «nascere» o del «venire all’essere» dell’uno, e osserva dapprima che per poter partecipare dell’essere e insieme non parteciparvi, l’uno potrà farlo soltanto in «tempi diversi»; ma, si domanda Platone, vi sarà «anche il tempo in cui l’uno viene a prendere parte all’essere e il tempo in cui lo sta abbandonando»? Si introduce così propriamente il tema del «mutare» dell’essere e del «fluire del tempo». Ma procediamo per ordine. Qualsivoglia stato dell’uno, il suo partecipare all’essere e il suo non parteciparvi, il suo esser uno e il suo esser molti, il suo essere in moto e il suo esser quieto, deve, per così esprimerci, “occupare” un momento del tempo e ogni momento del tempo è occupato da un modo di essere dell’uno: ad esempio l’uno o è fermo o è in moto, per cui – dice Platone - «non vi è nessun tempo in cui sia possibile che qualche cosa né si muova né stia ferma» (e potremmo aggiungere qualsivoglia coppia di condizioni diverse od opposte). E tuttavia, se – come pure è giocoforza ammettere – nel tempo l’uno o è in quiete o è in movimento, il «mutamento», ossia il passaggio dall’essere quieto all’essere in movimento e viceversa, non potrà «avvenire nel tempo», poiché – come è ovvio – nessuna cosa «muta senza mutare», e dunque «quando muterà»?

«Non quando è fermo, non quando è in moto» e quindi, per quel che si è detto sopra, non in um momento del tempo, poiché non vi è nessun tempo in cui qualcosa né si muova né stia fermo. Eppure, prosegue Platone, il mutamento non può certo avere inizio «dalla quiete ancora immobile», poiché in quel momento del tempo «occupato» dall’uno quieto, si ha la quiete appunto, e non il mutare della quiete in moto; come pure il mutamento non può iniziare dal movimento ancora in moto, poiché nel momento del tempo in cui l’uno è in moto non vi è «spazio» per l’arrestarsi del movimento. Insomma, per pensare gli stati opposti dell’uno senza incorrere nell’assurdo di un essere che è fermo proprio mentre si muove (o meglio che è fermo in moto e che si muove quieto), Platone afferma che sembra inevitabile presupporre il tempo: «l’uno – dice – partecipa e non partecipa dell’essere [o della quiete, o del moto, ecc.] in tempi diversi; è questo il solo modo per cui possa partecipare e insieme non partecipare di una medesima cosa». Platone sa bene però – e l’analisi dialettica dell’axaìfnes vuol condurci proprio qui – che questa solo apparentemente è una soluzione, perché in realtà la difficoltà è stata solo dislocata dall’essere al tempo.

Così come non si riesce a spiegare, senza contraddizione, il passare dell’essere da uno stato all’altro, allo stesso modo non si riesce a pensare il fluire del tempo da un suo momento al successivo, posto che ogni momento del tempo è concepito come una discontinuità di momenti separati. Del resto, se i momenti del tempo on fossero discreti dovrebbero coincidere, con la conseguenza che passato presente e futuro, ossia i momenti del tempo, sarebbero contemporanei e il tempo non coinciderebbe con sé, se il suo «sé» è propriamente quello di essere tripartito in presente passato e futuro. E tuttavia, pur nella discontinuità dei suoi momenti, il tempo non può rinunciare al suo carattere fluente e cioè di continuità, perché semplicemente senza continuità non si ha più tempo: il tempo non si dà senza discontinuità dei suoi momenti, ma questi a loro volta debbono esser momenti di un continuo per esser momenti del tempo. L’aporia del tempo si presenta dunque nella forma di una struttura che deve essere insieme discreta e continua, un’aporia come si vede simmetrica e connessa a quella del «mutamento» dell’essere.

E’ nel cuore di un tale intreccio apiretico che si colloca l’ipotesi platonica di quella «cosa assurda» che è l’istante. «Pare che “istante” significhi qualche cosa di simile: ciò da cui qualche cosa muove verso l’una o l’altra delle due condizioni opposte […], ma questa natura dell’istante è qualche cosa di assurdo che giace tra la quiete e il moto, al di fuori del tempo, e così verso l’istante e dall’istante ciò che si muove si muta nello stare e ciò che sta si muta nel muoversi. […] E mutando muta istantaneamente e mentre muta non è in nessun tempo, non si muoverà allora, né starà». L’istante, in quanto «cosa» intemporale posta tra due momenti contigui del tempo, ciascuno dei quali coincidente con una «condizione» dell’essere, si identifica semplicemente con il non-essere, che diviene l’assurdo fondamento dell’essere: il tempo – si dovrebbe concludere con Platone - «quando» scorre non è tempo, così come l’essere «quando» muta non è essere, con la conseguenza che presupporre il tempo per spiegare il mutamento conduce a negare insieme all’essere anche il tempo che si è presupposto.

Si deve notare a questo punto che, nella prospettiva ontologica, la presupposizione del tempo si rivela in realtà impossibile perché di fatto non introduce una dimensione ulteriore e diversa rispetto all’essere – il che, del resto, per le stesse ferree leggi dell’ontologia, sarebbe impossibile – ma più semplicemente comporta una duplicazione di quest’ultimo, assolutamente equivalente, e che quindi ripropone di necessità tutte le difficoltà proprie dell’essere. La piena coincidenza dei «momenti» del tempo con gli «stati opposti» dell’essere esibisce un tempo statico e non fluente (e dunque non il tempo ma l’essere), per ciò stesso non solo impossibilitato a garantire il passaggio dell’essere da uno stato al suo opposto, ma incapace esso stesso di scorrere e dunque di essere tempo. Metabolè (mutamento) allora si avrà fuori del tempo e fuori dell’essere (ammesso che dire ciò conservi ancora un senso), in quella «cosa assurda», come giustamente la definisce Platone, che posta tra due momenti del tempo o tra due stati dell’essere, non è tempo e non è essere.

Quella che dovrebbe essere la caratteristica propria della temporalità – il fluire dei momenti – fluisce «istantaneamente» e cioè fuori del tempo, in modo atemporale. Di qui il circolo vizioso – messo in chiara evidenza da Platone nell’analisi dell’exaìfnes – che vuole il tempo come fondamento dell’istante e insieme l’istante come fondamento del tempo (e l’intero circolo come fondamento del «mutare» dell’essere) senza peraltro che si riesca a vedere come sia possibile passare dall’istante intemporale al tempo e viceversa, se non ipotizzando un ulteriore tramite fra i due, poi ancora un altro, e così via all’infinito, inseguendo un «passare» che non si riesce mai a stringere concettualmente. E infatti ci troviamo di fronte a un salto vero e proprio, assolutamente inspiegabile, o dal tempo all’istante o dall’istante al tempo. Torniamo ora, dopo questa parentesi platonica, alla nostra ipotesi e cerchiamo brevemente di richiamare i termini del problema.

Abbiamo visto nelle pagine precedenti che il pensare, inteso analiticamente nella sua relazione trascendentale ad altro, è attimalità atemporale, mentre il tempo, concepito secondo la classica tripartizione dei suoi momenti in passato presente e futuro, ci si è mostrato nella sua natura logico-discorsiva. Ciò significa, propriamente, che del pensare in quanto relazione trascendentale ad altro non si può dire che «è passato» (0 che «passa»), né che «non è ancora» (o che «sarà»), perché di esso si può dire solo che «si dà», sicchè questo suo darsi è attuale-attimale, né è possibile ravvisarvi alcuna connotazione temporale. A rigore, del pensare nel suo «versante»trascendentale non può dirsi neppure che è «presente», almeno in quanto l’esser presente implichi una dimensione propriamente temporale, se non altro perché è logicamente connesso ai concetti di futuro e di passato. Anche il presente in questo senso è frutto, insieme al passato e al futuro, di astrazione logico-discorsiva, il suo concetto – come qualunque altro – essendo pensabile solo in relazione discorsiva ad altri concetti, il passato e il futuro appunto e più in generale il tempo stesso.

Segue Paola Rodano (pp.64-68)

La temporalità come operazione logico-discorsiva su base trascendentale

L’attualità del nesso pensare-altro, proprio per la sua natura trascendentale e quindi (analiticamente) a-discorsiva, deve essere concepita come pre-temporale o a-temporale, e ci si passi qui il ricorso a prefissi (“pre”, “a”) che proprio mentre dovrebbero servire ad escludere il tempo , sembrano in realtà reimplicarlo. Ciò del resto è inevitabile, solo se si considera che, per quanto detto sin qui, ogni argomentazione, e dunque anche quella che ha per oggetto la natura trascendentale del nesso pensare-altro, è articolazione di concetti, discorsività appunto, e dunque intervento logico categoriale della temporalità. Questo non toglie tuttavia che – come abbiamo cercato di dimostrare nelle pagine precedenti – condizione trascendentale del necessario istituirsi delle categorie (e cioè del darsi innegabile del pensare come discorsività) è proprio il nesso tra la dimensione logica del pensare e quella propriamente a-logica dell’alterità. E allora il nesso pensare-altro, ossia la condizione trascendentale della discorsività e dell’istituirsi del tempo, dovrà essere a-temporale, anche se la riflessione che analiticamente ne indaga la natura, in quanto è essa stessa – come ogni altra riflessione – istituzione logico-formale di temporalità, non può evitare l’uso di concetti che di temporalità sono necessariamente contesti e dunque portatori.

Per il pensare discorsivo il non-tempo può essere pensato ovviamente solo per via negativa, in quanto la vera a-temporalità è puramente trascendentale e non discorsiva; ma il ‘puramente trascendentale’ può essere pensato e detto solo in sede analitica e per il tramite della discorsività categoriale-temporale. Può sorgere a questo punto spontanea l’obiezione che, in realtà, anche in questa nostra ipotesi si proponga una fondazione a-temporale del tempo, che per ciò stesso non può non avvolgersi in quelle aporie che sopra, con Platone, abbiamo rilevato. Ma la situazione concettuale in cui ora ci troviamo è, a parer nostro, molto diversa. E infatti qui non è il tempo che per essere, o meglio per scorrere ed essere tempo, deve trapassare dal futuro nel presente e poi nel passato. Il tempo in quanto tale non ha consistenza né ontologica né trascendentale, ché l’unica realtà trascendentale è il nesso atemporale di pensare e altro, e propriamente abbiamo escluso ogni dimensione ontologica. Non avendo dunque consistenza ontologica né trascendentale, non ci troviamo di fronte a un tempo continuo che debba frazionarsi nelle tre classiche dimensioni del tempo discreto e tanto meno che debba passare dall’una all’altra; dunque non deve annientare il suo esser presente nel non-essere che, rispetto ad esso, sarebbero passato e futuro.

Né la natura del tempo è quella di una kantiana forma pura, perché anche in questo caso, come forma “indipendente e assoluta”, il tempo incontrerebbe la difficoltà, già platonico-agostiniana, di dover comporre la sua natura per un verso fluente e per altro verso permanente. Nella nostra ipotesi, invece, la puntualità attimale del pensare, come sintesi operativa in relazione trascendentale ad altro, è assoluta atemporalità che diviene concepibile come fluire solo in quanto la discorsività delle categorie – cui necessariamente tale relazione fa da referente trascendentale e in cui è insieme pensata e si fa dicibile – istituisce la temporalità come relazione logico-discorsiva di momenti discreti e cioè di passato-presente-futuro, su di un piano dunque che è esclusivamente logico-discorsivo e non più trascendentale. Se il tempo, inteso ora come la dimensione stessa dello scorrere di momenti discreti, esaurisce la sua natura e la sua funzione sul terreno che abbiamo detto dell’astrazione logico-discorsiva, è chiaro che le sue tradizionali dimensioni, passato presente e futuro, dovranno essere ripensate. Dal momento che la prospettiva ontologica è stata infatti esclusa, non si potrà più parlare del passato come del “non essere più” del presente, e del futuro come “non essere ancora” con tutti i problemi che si aprono non appena si provi a pensare rigorosamente il non-essere e il passaggio dell’essere nel (o dal) non-essere .

Per quanto siamo venuti dicendo in queste ultime pagine, in realtà l’attualità attimale del darsi del pensare come relazione ad altro e i momenti propriamente temporali del passato del presente e del futuro, non possono essere pensati in un nesso di reciproco e circolare rinvio fondativo, perché appartengono a due dimensioni analiticamente diverse dal pensare: la prima coincide infatti con la sua relazione trascendentale ad altro, mentre i secondi sono il “prodotto” (o l’espressione) della sua funzione logico-discorsiva-astrattiva. In nessun modo quindi si potrà parlare di un presente che diventa passato o che proviene dal futuro, poiché effettivamente (come era già apparso a Platone e ad Agostino) tra attimalità-atemporale da un lato e presente passato e futuro dall’altro non vi è omogeneità di terreno che consenta appunto il passare. Solo che questa radicale disomogeneità non può essere intesa come una separazione di carattere ontologico; ossia non è l’originaria negazione che l’essere è del non-essere ad impedire che si abbia il passaggio dell’attimo nella temporalità (del non-tempo nel tempo o del non-essere nell’essere).

Si dovrà dire allora che l’istante non è un che di atemporale posto tra i momenti del tempo, ma è invece condizione-supporto trascendentale della temporalizzazione, la quale essendo – come si è visto – espressione logico-discorsiva a partire dal trascendentale, si dà nell’atto stesso come “lettura”, mediante le categorie, dello stesso trascendentale: solo così è possibile pensare il tempo, e lo vedremo meglio tra poco, insieme come continuo e come discreto. Sia chiaro, però, che la lettura o categorizzazione del trascendentale non significa propriamente che questo si costituisca come un contenuto, come l’oggetto di lettura della discorsività del pensare, perché a rigore il trascendentale potrebbe essere “letto” solo trascendentalmente (anche se onestamente non sapremmo dire cosa mai ciò potrebbe significare). Ora invece “leggere”, ossia pensare, si può – come si è cercato di dimostrare – solo discorsivamente, e dunque istituendo la temporalità, ma insieme si può “pensare” e “leggere” solo a partire dalla condizine del nesso trascendentale pensare-altro.

Sulla base di quanto appena detto, si può cercar di ripensare il classico tema, legato intimamente a quello del tempo, del rapporto continuo-discreto. In breve, il ragionamento potrebbe essere svolto così: il darsi del pensare non può essere negato (ché negare il darsi del pensare in realtà lo ribadisce); condizione trascendentale di tale darsi è la relazione pensare-altro; poiché è impossibile che il pensare non si dia, la sua condizione trascendentale non può non darsi assolutamente: il che significa a rigore che la relazione pnsare-altro è di per sé sottratta al dominio del discreto, è cioè continua, o, come anche si è detto, è atemporale-attimale. Ma il darsi del pensare è insieme di necessità discorsivo, e discorsività implica temporalizzazione mediante categorie; e cioè qualsivoglia pensiero, anche quello che pretenda analiticamente di avere come proprio oggetto l’attimalità trascendentale, è istituzione di temporalità come successione di unità di tempo tra loro discrete (passato, presente, futuro). In conclusione, la relazione trascendentale pensare-altro fa da supporto alla capacità logico-discorsiva del pensare senza per questo costituire in senso forte oggetto di temporalizzazione; o meglio si potrebbe anche dire che, mentre costituisce l’oggetto su cui si esercita la funzione temporalizzatrice delle categorie (consentendo così che tale funzione si eserciti), il trascendentale in nessun modo viene mutando la sua specifica natura attuale-attimale, che permane invece come ineliminabile fondamento trascendentale del darsi innegabile e dunque inarrestabile della discorsività.

Se teniamo analiticamente distinta la natura trascendentale del pensare da quella logico-discorsiva, nella prima si può propriamente rilevare un’attimalità atemporale e nella seconda invece una distensione temporale e cioè l’articolazione categoriale di passato presente e futuro, senza che in nessun modo si possa ipotizzare un rapporto di derivazione ontologica del presente dal futuro o di un suo trascorrere nel passato. In realtà presente passato e futuro costituiscono propriamente le articolazioni logico-discorsive del tempo, inteso come funzione astrattiva del pensare sulla base della sua condizione “storico”-trascendentale. E infatti, se provassimo a ricondurre il passato e il futuro al fondamento trascendentale che li sottende di necessità in quanto articolazioni logiche, vedremmo che anch’essi, come qualsivoglia altro “pensiero”, sono concepibili solo come attuali-atemporali (per il presente la cosa è anche troppo ovvia, basti pensare all’ exsaifes platonico o alla determinazione del presente in Agostino). E in questo senso, è allora vero che futuro e passato “non sono” (ossia non sono passato e futuro e quindi non sono momenti del tempo), perché nel suo fondamento trascendentale ogni pensare (ogni concetto) è attualità atemporale; essi non rappresentano tuttavia un “non essere” rispetto ad un presunto “essere” del presente, perché – come si è visto – tra dimensione logico-discorsiva e dimensione trascendentale non è ipotizzabile un rapporto metafisico di partecipazione o di negazione, mentre sono ambedue condizioni necessarie di pensabilità di ciò che abbiamo definito un’evidenza logico-fenomenologica: il darsi innegabile del pensiero stesso.

Se passato e futuro debbono essere concepiti come articolazioni logiche del pensare discorsivo, allora la discorsività comporta due funzioni specifiche: quella della memoria e quella dell’anticipazione. Il passato infatti, pur coincidendo, da un punto di vista trascendentale, con l’attimalità atemporale del darsi del pensare (come qualunque altro concetto), dovrà essere concepito, dal punto di vista della necessaria funzione logico-astrattiva del pensare stesso, come contenuto della memoria, e cioè sempre di quel pensare che, irreversibile e irripetibile, insiste nel suo darsi attuale con tutto ciò che lo costituisce (e dunque anche con ciò che, per necessaria astrazione discorsiva, abbiamo chiamato “passato”). Allo stesso modo, in quanto “storicità” irreversibile, il pensare dovrà anche essere considerato dalla riflessione discorsiva “anticipazione”, un andar cioè continuamente oltre se stesso, oltre il suo attuale pensare: operazione trascendentalmente impensabile ma discorsivamente inevitabile. E questo apparirà più chiaro solo se si ponga attenzione al fatto che comunque il pensare non può concepire il proprio non darsi e che dunque quel suo fluire irreversibile (ossia la sua attuale “storicità”) è un proiettarsi oltre se stesso, oltre cioè il suo attuale pensare (“futuro”). Ciò che viene anticipato (ossia pensato come futuro) non è altro che il darsi del pensare stesso, secondo le sue necessarie condizioni: relazione trascendentale ad altro e discorsività temporalizzatrice. Il tema, come è ovvio, meriterebbe ben altro svolgimento, ma i limiti che abbiamo assegnato a questo scritto impongono di arrestarci a questo punto.

Segue Paola Rodano (pp.68-71)

L’alterità strutturata o l’ ”evento”

Abbiamo detto che condizione trascendentale del darsi discorsivo-temporale del pensare è il suo rapportarsi ad altro, a ciò che è diverso dal pensare e in questo senso a un “non” del pensare inteso, platonicamente, come uno éteron. Ora però va chiarito preliminarmente, per rispondere a possibili e anche facili obiezioni, che, se è vero che così viene a riproporsi una sorta di dualismo tra pensiero e ciò che pensiero non è, insomma tra pensiero e “cose”, il problema di come sia possibile – nel senso della legittimità – l’incontro fra due termini per definizione “eterogenei” non può essere avanzato: essi non possono non incontrarsi – si tratta ovviamente di vedere secondo quali modalità e con quali “effetti” – dal momento che, appunto, lo éteron del pensare ci è apparso come condizione necessaria e imprescindibile della pensabilità stessa della discorsività e dunque di ciò che abbiamo dimostrato fenomenologicamente innegabile e autoevidente. In questo senso allora il nesso pensare-altro si presenta come un semplice fatto: non possiamo indagare perché ciò avvenga, pur riconoscendone, al tempo stesso, l’assoluta necessità, in quanto su di esso riposa la possibilità stessa di ciò che non si può negare, il darsi del pensare discorsivo. In realtà in nessun momento, per quanto si voglia scandire analiticamente la complessa natura del pensare, si può togliere l’evidenza del suo darsi, che è fondamento fenomenologico sia della discorsività sia dell’alterità.

Ci troviamo in realtà di fronte a una situazione concettuale estremamente singolare e sulla quale sarà bene non lasciare margini di ambiguità: mentre il pensare non può non riconoscere – pena il suo stesso impossibile negarsi – la dualità trascendentale del pensare e dell’altro come suo irriducibile vincolo, al tempo stesso ciò mediante cui il pensare istituisce la propria discorsività (e cioè la relazione con un’alterità) è noto esclusivamente per inferenza logica. La dualità, in altre parole, è dimensione rigorosamente trascendentale e non si risolve mai – né potrebbe – in una sintesi. Ogni ipotesi di sintesi, infatti, dovrebbe presupporre un’originaria identità dei termini che la sintesi alla fine compone, altrimenti il processo di riunificazione e di fusione non potrà non nascondere al suo interno un momento indedotto e indeducibile che lo mina nel punto più delicato di fondazione. E, per fare un solo esempio, ma obbligato e classicissimo, si pensi a quell’ «arte nascosta nel fondo dell’anima» cui Kant è costretto a ricorrere nello schematismo trascendentale per “spiegare” in qualche modo la “deduzione” del “giudizio sintetico a priori”.

Il darsi dell’altro, nel suo nesso col pensare, costituisce allora anch’esso – proprio nella sua natura trascendentale – un’ evidenza logica, in quanto appunto è condizione necessaria del necessario darsi del pensare. Ma cos’altro possiamo dire di esso? E’ chiaro infatti che, se l’alterità costituisce la condizione trascendentale del pensare, di essa dobbiamo in ogni modo tener ferma la eterogeneità rispetto alla dimensione logico-discorsiva del pensare. E questa eterogeneità significa anzitutto indipendenza e autonomia, ma non nel senso che l’alterità possa non darsi nella relazione al pensare, possa cioè non entrare in tale relazione, perché questo comporterebbe il non darsi del pensare stesso, che è – come si è ripetuto tante volte – inconcepibile; né d’altra parte, com’è ovvio, si comprende in che modo indipendenza e autonomia dell’eterogeneo potrebbero essere apprese – ma dunque essere per noi – fuori del pensare. L’altro invece si dà necessariamente, ossia, per esprimerci metaforicamente, cade nell’orizzonte del pensare – che solo per il tramite di questo “accadimento” può articolarsi discorsivamente e cioè può a sua volta darsi – ma secondo modalità sue proprie, che quindi diremo metalogiche o alogiche.

E ciò significa che il darsi di un simile “accadimento” deve in qualche modo essere già in sé strutturato: il pensare non ha a che fare con una condizione trascendentale assolutamente informe, i cui effetti, kantianamente, unifichi mediante le proprie forme e categorie. La “materia” del pensare fa tutt’uno con le sue forme e la stessa distinzione tra materia e forma non è che un’astrazione. L’altro allora, in quanto accade nell’orizzonte del pensare, vi accade in quel determinato modo (metalogico o alogico) e secondo una sua propria virtù che è assolutamente indipendente dal suo essere condizione trascendentale della discorsività del pensare. Non sarà mai possibile ridurre attualisticamente l’altro a contenuto-prodotto del pensare: ciò toglierebbe l’eterogeneità dell’altro e – per tutto quello che si è detto sin qui – toglierebbe tout court il pensare. L’altro, insomma, non solo si dà in piena autonomia, come termine della relazione già in sé strutturato, e dunque come “evento” che ogni volta accade così e non altrimenti in virtù di una potenza che gli è propria e che in nessun modo può dipendere né dalla virtù logica del pensare né dalla sua relazione con esso.

E’ proprio la sua necessaria funzione trascendentale nei confronti del pensare che fa dell’altro una realtà assolutamente autonoma: se lo éteron non viene concepito come ciò che è innanzitutto in sé metalogico, la stessa dimensione logica – che è discorsività e quindi relazione – diventa impensabile, e ciò – come si è visto – costituisce una reale impossibilità. Se l’altro non fosse strutturato secondo sue proprie forme – che perciò abbiamo detto metalogiche – dovrebbe essere concepito come una realtà informe, assolutamente indeterminata in sé, e dunque si rapporterebbe al pensare come pura, elementare alterità, priva di articolazione, costituente in sé un’identità. In tal caso però il pensare, pur entrando in relazione con altro da sé, non potrebbe in alcun modo articolarsi discorsivamente e cioè darsi come quella temporalità che abbiamo visto essere il suo carattere specifico e ineliminabile.

La semplice alterità, una sorta cioè di pura alogicità priva di qualsivoglia caratterizzazione ulteriore, che potremmo qui assimilare alla pura materia aristotelica, non è in grado infatti di svolgere quella funzione trascendentale che il darsi del pensare discorsivo invece esige: la relazione tra pensare e altro sarebbe infatti incontro di un identico (il pensare puro, che per articolarsi e determinarsi discorsivamente ha appunto bisogno di altro) con un identico (l’altro, che – secondo l’ipotesi in esame – è privo di ogni qualità specifica oltre il suo semplice essere metalogico). Ora una relazione siffatta si costituisce secondo un ritmo vizioso di assoluta reciprocità priva di sviluppo: il pensare, come pura identità con sé, nega l’altro da sé, come suo semplice “non”, e l’altro nell’atto stesso e con pari forza nega il pensare come il suo altro, di nuovo come semplice “non”. Questa è – come si può vedere – una relazione simmetrica di identici e dunque propriamente una non-relazione. Ci troviamo di fronte a uno speculare reciproco negare che non riesce a istituire una vera relazione in quanto non consente a nessuno dei due poli di differenziarsi e quindi consistere con sé attraverso il riferimento all’altro.

E’ chiaro infatti che un incontro siffatto, tra due “realtà” cioè che, prive di articolazioni qualitative, si distinguano solo per un segno di negazione (A e non –A), a rigore deve risolversi nella pura identità (e più che un “risolversi” sarà un rivelarsi o un essersi da sempre rivelato dell’identità, come l’identità dell’essere e del nulla indeterminati della prima triade hegeliana); insomma, se l’altro fosse indeterminata e semplice alterità, non avremmo più a che fare con un reale “diverso” dal pensare (un nulla “relativo”, uno éteron per dirla con Platone), ma con il suo assolutamente altro, il suo non-essere (énantìon) che, come abbiamo visto all’inizio di questo scritto, si rivela perciò stesso identico al suo presunto opposto. Perché allora da una relazione siffatta possa scaturire un “risultato”, almeno uno dei due termini che la stringono dovrebbe essere in sé strutturato e possedere un potere “creatore” o demiurgico, capace cioè di forgiare l’altro trasferendovi le proprie forme. Ma lo stesso pensare, si ricordi, fuori dalla relazione è in sé un’identità indeterminata in quanto le sue forme, pur necessarie, non sono in grado di articolarsi in modo “spontaneo”, e dunque in che modo potrebbe mai plasmare questo generico altro privo di qualità?

Ritroviamo qui (nell’ipotesi cioè di un’alterità indeterminata al modo della “cosa in sé” kantiana) la difficoltà di alcune forme almeno dell’idealismo, che avendo posto l’alterità – la materia – come un neutro sostrato, privo di strutture proprie, insomma come pura condizione dell’attività dello spirito, è poi costretto a risolvere l’alterità con un atto di semplice toglimento, che riconduce e insieme riduce alle leggi del pensare la stessa materia. La quale allora è posta dal pensiero solo per essere tolta e consentire così un’apparenza di dinamicità: la relazione del pensiero con un’alterità totalmente destrutturata si è rivelata infatti una relazione tra identici che in nessun modo è in grado di far scaturire il diverso né una reale dinamicità. E non è un caso allora che l’idealismo abbia finito per ridurre ogni forma del sapere all’unica forma del sapere filosofico-scientifico e che al tempo stesso non sia stato in grado di dare una spiegazione convincente del darsi nella storia di diversi sistemi e teorie scientifiche, se non ricorrendo a momenti di un processo necessario al cui culmine il pensiero o lo spirito ha (da sempre) tutto risolto in sé. In realtà, movendo da una relazione tra identici, il presunto movimento dialettico dell’idealismo non può non risolversi in quella identità di pensiero ed essere nella quale o tutto è da sempre dato e cioè presupposto, o dalla quale comunque nulla può scaturire.

Segue e termina Paola Rodano (pp.71-79)

La dualità originaria

Ma ripigliamo il filo della nostra discussione. Dell’altro si parla e dell’altro si pensa come condizione trascendentale a partire dal fatto che, altrimenti, il pensiero diviene impensabile. Sotto questo aspetto, allora, l’alterità è espressa anch’essa nella forma di un pensiero, ma questa sua pensabilità coincide con l’inferenza che il pensare fa dell’altro come condizione trascendentale indispensabile del suo stesso darsi, e cioè come vincolo “alogico” grazie al quale la logica stessa si istituisce. In conseguenza di ciò, le determinazioni alogiche dell’alterità, in quanto necessariamente inferite dal darsi intrascendibile della discorsività (ossia della molteplicità categoriale), stringono la relazione col pensare (e diremmo allora che entrano nel suo “rivelativo orizzonte”) come un fatto, che è, al pari della “natura” per Galilei, «nulla curante che alla nostra capacità siano esposte le sue ragioni e [che] i suoi modi di operare sieno o non sieno esposti alla capacità degli uomini». In quanto alogiche, le determinazioni si pongono “accanto” al pensare e non sono poste da esso, anche se l’inferenza del loro darsi trascendentale riposa sulla imprescindibilità del pensare stesso. A questo punto risulta forse chiaro in che senso parliamo di dualità e non di dualismo.

Pensare e altro costituiscono due “mondi” realmente eterogenei, la cui sintesi o reductio ad unum è perciò stesso improponibile, ma al tempo stesso è proprio questa eterogeneità o dualità di radice che garantisce la necessità della loro relazione trascendentale, costituendo in ciò la condizione del darsi discorsivo-temporale del pensare. E’ per questo che non abbiamo parlato di un “intelletto spontaneo”, capace cioè, kantianamente, di pensare per sua intrinseca virtù ed energia. Tolto alla sua dualità di radice, l’intelletto non è semplicemente “vuoto” di contenuto conoscitivo, non può neppure istituirsi come semplice discorsività: è la pura – impensabile e dunque impossibile – negazione di sé. E così la dualità trascendentale di pensare e altro comporta – cosa peraltro già rilevata – che il rapporto kantiano di logica formale e logica trascendentale, tale per cui la prima - ferma restando la spontaneità dell’intelletto – appare quale condizione o premessa dell’istituirsi della seconda, va profondamente riveduto. Il pensare non è in grado di trovare dentro di sé un principio sufficiente della propria discorsività, in quanto è vincolato trascendentalmente ad altro da sé e dunque la sua stessa attività – peraltro innegabile – sarà tale a partire dalla relazione trascendentale (che rinvia alla dualità di radice) mediante la quale il pensare stesso si rende pensabile e cioè si istituisce come discorsività e tempo.

La logica formale allora, intesa come attività “pura” dell’intelletto che ordina pensieri tramite pensieri, non può non rinviare, per la sua stessa pensabilità, a un “momento” trascendentale. Perché qualsivoglia pensare si dia “vuoto” o “pieno”, formale o conoscitivo, analitico o sintetico, occorre un quid di alogico, di non-pensiero. La logica formale non è il pensare originariamente spontaneo, la cui applicazione a un contenuto vada dedotta, perché un pensare “originariamente puro” ci si è rivelato come negazione – assurda – di ogni pensare. Insomma, per dirla con Spaventa, «o si pensa e allora il pensiero non è vuoto; o il pensiero è vuoto, e allora non si pensa»; ma la seconda ipotesi è fenomenologicamente e logicamente impossibile. La dualità fondamentale di pensare e altro non è suscettibile di “ulteriore” fondazione. Il pensare fuori della relazione è pensabile solo come non-pensare, il che è assurdo; l’altro a sua volta, in tanto si può dire che si dà in quanto è inferito come condizione trascendentale del pensare stesso, altrimenti sarebbe indicibile; o meglio, sotto il profilo dell’ultimo fondamento razionale di cui siamo capaci – e cioè l’intrascendibilità del pensare -, non sarebbe affatto. I due termini della relazione fondamentale allora, pensare e altro, non sono concepibili (e dunque non si danno) l’uno indipendentemente dall’altro, ma si costituiscono come dualità solo per la relazione e nella relazione, la quale è garantita nella sua fondazione dall’impossibilità di negare uno dei due termini che la compongono.

Ambedue i membri non sono pensabili “fuori” o “prima” della relazione stessa, in ciò costituendo una vera e propria dualità, anche se possiamo rilevare una specie di preminenza, o di priorità, “logico-fenomenologica” di uno dei due. Se infatti, per così esprimerci, si parte dall’alterità, nulla vieta di metterla cartesianamente in dubbio e di negarla, mentre al contrario muovendo, come non si può non fare, dal pensare, è impossibile concepire che il pensare non si dia. Tuttavia, da un punto di vista trascendentale, non ha senso domandarsi quale sia la natura di ciascun termine fuori della relazione: la relazione stessa è infatti il loro reciproco insuperabile fondamento. Tenendo ora fermo il primato trascendentale della dualità, si deve ribadire il carattere non spontaneo del pensare. Ciò non significa tuttavia che il pensare debba essere inteso come una facoltà passiva o recettiva, ché invece esso è attività e discorsività, proprio in quanto si costituisce né prima né dopo, ma nella relazione trascendentale; e infatti il pensare si articola nelle sue funzioni logico-formali necessarie proprio mediante il vincolo trascendentale ad altro. L’originaria istituzione delle categorie, che il pensare elabora nella sua relazione ad altro, è nell’atto stesso istituzione dell’uso “conoscitivo” delle categorie. Lo strumento formale, in altre parole, si determina mediante l’uso stesso cui è adibito.

La relazione originaria coincide con il sorgere delle categorie fondamentali: l’identità del pensare con sé che è la sua diversità dall’altro, il quale è pensato identico a sé in quanto diverso dal pensare; l’intrascendibile dualità di pensare e altro e quindi la connessione categoriale di identità e diversità; il non-essere-relativo del pensare rispetto all’alterità e viceversa. E’ chiaro poi che la logica formale, e cioè – come abbiamo visto – le categorie che il pensiero istituisce necessariamente nel suo darsi come discorsività vincolata e non spontanea, presiede a tutto il processo costruttivo del sapere, il quale anzi coincide con il darsi stesso del pensare. Costituendosi non prima né fuori ma nella relazione, il pensare si risolve tutto nell’istituzione formale delle categorie (e cioè, come si sa, della temporalità), le quali però, vincolate trascendentalmente, sono per ciò stesso produttive di conoscenza. Ogni operazione conoscitiva è infatti operazione logica, in quanto si esprime di necessità come discorsività di concetti. E, reciprocamente, la logica formale “comanda” ogni atto del pensare, pur non costituendosi come spontaneità irrelata e immediata. Si può allora anche parlare di apriorità delle categorie logiche fondamentali. Identità, diversità, relazione (e principio di non contraddizione), pur nella loro “origine” metaformale, in quanto cioè vincolate alla relazione trascendentale, si rivelano infatti strutture originarie e perenni di ogni pensare, perché riproducono e riflettono – come abbiamo visto sopra – il fondamento stesso della relazione trascendentale: la dualità di pensare e altro. In questo senso, poiché in esse si riflette la struttura stessa del nesso originario, le categorie logiche sono funzioni di ogni forma del pensare dato e possibile, in quanto questo a sua volta – e dobbiamo ripeterlo ancora – non è pensabile fuori della relazione ad altro.

Chiarita l’origine trascendentale della logica formale, si tratta ora di vedere meglio come un tale strumento, che coincide con l’attività stessa del pensare discorsivo, diventi ordinatore del “mondo” e cioè propriamente costruisca sapere. Per far ciò occorre tornare a indagare la “struttura” dell’alterità. Abbiamo visto che il pensare si dà articolandosi come discorsività logica e che ciò è possibile solo mediante la relazione a un’alterità a sua volta articolata. La molteplicità categoriale è pensabile solo in relazione a una molteplicità metalogica, sul presupposto (o sull’inferenza logica) quindi di quella che abbiamo chiamato la dualità trascendentale. Si è anche visto poi che nella relazione – data la eterogeneità di principio dei due termini che la relazione stringono – né il pensare può imporre le sue determinazioni logiche all’altro, né a sua volta l’altro può trasferire le sue determinazioni alogiche al pensare, poichè nulla garantisce che l’altro, nella sua irriducibile alterità, si lasci plasmare o che il metalogico abbia strumenti per “trasferirsi” nel logico, e nello stesso tempo sappiamo che il pensare si costruisce come discorsività categoriale e temporalità solo nella relazione. Quindi nell’incontro con l’altro il pensare non può semplicemente accogliere ed elaborare le articolazioni dell’altro – che sono alogiche – in quanto la sua attività è, per definizione, logica; né per altro verso può trasferirvi ciò che nel darsi della relazione non è già dato ma viene costituendosi, sia pure necessariamente. Le determinazioni dell’altro insomma – indispensabili perché il pensare possa darsi come discorsività-temporalità, e cioè come pensare – rappresentano il vincolo trascendentale delle articolazioni logiche e dunque, in quanto trascendentali, non strutturano l’essenza puramente logica delle determinazioni del pensare, né per converso queste in alcun modo possono entrare nella costituzione delle determinazioni alogiche in cui l’altro si articola.

Da quanto detto qui sopra emerge pienamente la singolarità del nesso trascendentale di pensare e altro. E infatti in questo loro necessario esser connessi, pensare e alterità non possono essere considerati semplicemente come un soggetto attivo e una materia passiva, come oggetto l’una dell’attività dell’altro. Sappiamo che il pensare non è spontaneo neppure nell’istituire le più astratte e semplici categorie: è l’attimalità atemporale della relazione trascendentale che costituisce infatti la condizione del darsi (peraltro necessario) della discorsività temporalizzatrice. Dunque il pensare non è spontaneo e l’alterità non è in sé, come direbbe Kant, categorizzabile e cioè pensabile. Una tale situazione sembra configurarsi come aporeticamente insolubile. Eppure del darsi del pensare non si può dubitare, e neppure della sua condizione trascendentale: non si può dubitare cioè della dualità originaria di pensare e altro tra loro distinti e insieme connessi. Dobbiamo allora cercare di penetrare più a fondo la peculiare natura di questa relazione. Se il pensare è concepibile solo come attività sintetico-discorsiva, che costruisce le proprie funzioni categoriali attraverso l’operare in relazione ad altro da sé, un’alterità per giunta in sé necessariamente strutturata, allora il nesso pensare-altro può essere pensato solamente come un cadere dell’altro nell’orizzonte del pensare, e cioè come un “evento”.

Ora questo “venire” dell’alterità nell’orizzonte del pensare (questo suo “mettere in moto” le potenzialità sintetico-discorsive del pensare che, si badi bene, è attestato dal fatto che pensare si dia), in quanto costituisce il cuore stesso della condizione trascendentale del pensare, non può essere discorsivamente indagato nella sua natura, ma può e deve essere inferito a partire dalla innegabilità del darsi del pensare e dalle condizioni di questa evidenza fenomenologica. Proprio l’evento, ossia quel che abbiamo chiamato il cadere dell’altro, con le sue determinazioni, nell’orizzonte relativo del pensare, consente a quest’ultimo di istituirsi determinandosi mediante le categorie e la temporalità e, nell’atto stesso, di costruire un reticolo di “segni” logici con cui pensa ciò che è invece determinato in sé in modo alogico. L’alterità tuttavia si offre nell’orizzonte rivelativo del pensare come molteplicità di determinazioni alogiche e cioè come molteplicità di dati tra loro in qualche modo connessi “per propria insondabile virtù”, ed è solo il pensare che porta a logica, dicibile unificazione questa molteplicità nella forma dell’”evento”. Affinché tale molteplicità alogica non rimanga una pura rapsodicità insignificante e impensabile – con la conseguenza, distruttiva quanto impossibile, di impedire allo stesso pensare di pensare – si deve consentire al pensare di istituire, sulla base trascendentale di quei dati, le sue categorie fondamentali (identità, diversità e tempo); deve cioè offrirsi in modo che il pensare possa individuare elementi fondamentali e semplici, come il darsi di eventi contrassegnati da “costanza” e “mutamento”. Naturalmente, l’insieme di determinazioni o dati che l’alterità esibisce al pensare nella relazione trascendentale non è, in quanto tale e cioè in sé, né costante né mutevole, poiché, come sappiamo, la relazione è atemporale e non discorsivo-temporale e dunque non può presentare caratteri che, come la costanza e il mutamento, presuppongono discorsività e tempo. Se allora le determinazioni dell’altro non possono in quanto tali esser dette costanti e mutevoli, debbono tuttavia esibirsi al pensare secondo connessioni suscettibili di essere pensate come costanti e mutevoli. Insomma parliamo qui di una disponibilità o meglio di una predisposizione dell’altro a esser pensato come evento.

Le determinazioni dell’altro si presentano nell’orizzonte del pensare – attraverso la relazione originaria – secondo proprie forme, ma queste forme sono predisposte alla lettura che il pensare mette in opera nell’atto di istituirsi come discorsività e temporalità. Il presentarsi, nell’orizzonte relativo del pensare, di determinazioni alogiche tra loro connesse secondo proprie, inconoscibili e indicibili regole, è condizione ineliminabile per lo stesso darsi del pensare, ma è anche il vincolo rispetto a cui il pensare appunto pensa. Un tale vincolo o “dato”, mentre sfugge al dominio del pensare nella ragione ultima del suo darsi, è insieme il supporto trascendentale di ogni operazione logica. Il “dato”, in quanto esibirsi delle determinazioni alogiche dell’altro, accade in modo “nulla curante”, per sua propria virtù; ma questo darsi, la cui necessità si fonda sull’innegabilità del pensare, è in sé assolutamente privo di senso – e non solo “per noi”, come diceva Kant della “cosa in sé” – se non è accolto nell’orizzonte del pensare, se non è un “pensare il suo accadere”, se il suo accadere cioè non coincide immediatamente con l’atto attraverso cui il pensare pensa l’accadere dell’evento in una struttura logica (categorie e tempo, ossia identità-diversità e passato-presente-futuro). Ad esempio, un insieme di determinazioni dell’alterità consente di esser pensato come l’evento “sole”, di cui il pensare, attraverso la necessaria istituzione delle categorie e del tempo, può definire carattere e leggi. Ma quel che cade nell’orizzonte rivelativo del pensare come un medesimo evento-sole (costanza e mutamento), è pensabile e significabile in diversi modi che, obbedendo tutti a leggi fondamentali del pensare, danno luogo a eventi “diversi”: il sole di Tolomeo è indubbiamente, come “dato” trascendentale, lo stesso di Copernico e di Einstein, e anche lo stesso di cui apprezziamo il calore sulla spiaggia o il fascino al tramonto. Questa “medesimezza”, per così esprimerci, è proprio il “dato” trascendentale che, nella relazione pensare-altro, cade nell’orizzonte logico secondo sue regole; la lettura che esso si dà, mediante le regole del pensare, è invece il “mondo” che questo di continuo viene costruendo.

E qui potremmo avanzare qualche suggestione sul progresso delle scienze e sulle cosiddette “rivoluzioni scientifiche”. Il darsi secondo sue regole dell’altro nella relazione trascendentale consente, come abbiamo visto, l’istituzione delle categorie e del tempo da parte del pensare, che così rende logica, e cioè pensabile e dicibile, la struttura alogica (strutturata-destrutturata) dell’altro. Il dato dell’alterità, trasformato dal pensare in “evento” o “fenomeno”, è collocato cioè in uno schema discorsivo-temporale (in cui, come si è visto, è presente attualmente tutto il passato e il futuro del pensare) dove assume significato e ruolo. Il medesimo dato (che il pensare riconosce come tale sia perché l’altro è in sé determinato, sia perché proprio in forza di ciò ha potuto contraddistinguerlo mediante uno “schema” logico-temporale) può però entrare, o meglio essere collocato, in uno schema di lettura differente, con ruolo e posizioni diversi. Il dato offerto dall’alterità infatti, pur restando in se stesso il medesimo (ossia con le medesime determinazioni predisposte ad esser pensate come costanti e mutevoli), può assumere un significato di volta in volta diverso a seconda delle connessioni logico-discorsivo-temporali con cui il pensare lo contraddistingue; a seconda insomma del modo in cui il pensare struttura e organizza, mediante le sue funzioni logico-discorsivo-temporali, i “dati” (costanza e mutamento), e cioè gli “eventi” che si offrono al suo orizzonte rivelativi. Ora lo schema discorsivo-temporale risulterà tanto più “vero” quanti più sono i “dati” che riesce a tenere insieme e di cui riesce a dar conto; così come, invece, uno schema viene a cadere allorché un dato offerto dall’alterità nella sua relazione al pensare (la quale relazione, lo ricordiamo, si mantiene come “storicità” irreversibile e infinita a fondamento trascendentale del darsi innegabile e perciò infinito del pensare) è costruito e pensato come un evento che – costante o mutevole – non è spiegabile, ossia non è riconducibile nell’ambito dello schema logico in questione.

Brevi conclusioni

Torniamo ora, a mo’ di conclusione, ai termini più generali della nostra ipotesi: non si può non affermare l’altro perché non si può non pensare, e l’altro dunque, in quanto lo si affermi, è anch’esso un pensiero, e per questo non si esce mai dall’orizzonte discorsivo del pensare; tuttavia, nel medesimo tempo, l’alterità non è in alcun modo riducibile ad oggetto posto dal pensare proprio perché ne costituisce la condizione trascendentale. In questo senso allora, la relazione tra il pensare e l’alterità (intesa quest’ultima – lo abbiamo visto – come molteplicità di determinazioni alogiche) non può non porre un problema di incontro, di sintesi tra eterogenei, tra due strutture che, come la sensibilità e l’intelletto kantiani, “tirano in direzioni opposte”. In realtà, la relazione è tutta racchiusa nell’orizzonte logico del pensare: anche “prendere atto” della condizione trascendentale, e cioè della dualità di pensare e altro – che in nessun modo è un “porre” idealistico – è un’operazione interna a tale orizzonte. La deduzione dell’impossibilità di prescindere dalla condizione trascendentale, infatti, riposa a sua volta, dal lato della dimostrazione che se ne può dare, sulla condizione di possibilità del pensare stesso, che – come si è detto infinite volte – non può essere negato. E’ difficile, a questo punto, trarre delle vere e proprie “conclusioni”. Mentre si propongono in questo scritto alcune vie di soluzione a problemi anche acuti, altri certamente, e di non meno decisivi, se ne lasciano aperti o se ne aprono. Su di essi abbiamo volutamente taciuto per non rendere ingovernabile una materia già di difficile controllo e, per questa sede, di estensione non trascurabile.

Ci sembra giusto, tuttavia, rendere esplicite alcune questioni che già ci appaiono chiare nella loro rilevanza e anche, in parte, nella loro possibile soluzione. Richiamando quella che sopra abbiamo definito la funzione ordinatrice del mondo da parte del pensare, si dovrebbe affrontare il tema – solo accennato in questo scritto – del mutamento, che caratterizza il rapporto fondamentale del pensare-altro. Tale relazione, infatti, ci si è mostrata a un tempo permanente e dinamica. Quali direzioni di ricerca si aprono a partire da un simile assunto? Limitandoci qui a semplici suggestioni, diremo che l’indagine dovrebbe svolgersi intorno a quella che ci appare la struttura “dialettica” del rapporto pensare-altro, salvo ovviamente a ridefinire, nel nuovo quadro di riferimento, la natura stessa di una tale categoria. Più in particolare, inoltrandoci ancora un po’, si dovrebbe considerare come, a partire da un’alterità in sé determinata, si ponga il problema della relazione che il pensiero stabilisce non solo con una struttura “altra da sé”, ma con strutture qualitativamente diverse, tali cioè da determinare peculiari relazioni con il pensare stesso. Si consideri ad esempio la possibilità che il pensare stringa una relazione di alterità con qualcosa che è già in sé attraversato dal pensare, che sia cioè, almeno in parte, una sorta di oggettivazione e di cristallizzazione del pensare stesso. Come si configura di qui il rapporto tra le forme del sapere? Ci siamo mossi in questo scritto, attraverso la individuazione di categorie fondamentali del pensare, piuttosto dal lato dell’unità del sapere, implicitamente polemizzando con distinzioni troppo rigide che consegnano alcune scienze alla “natura”, altre allo “spirito”. Ma anche le distinzioni più ingenue (legate alla semplice differenza degli “oggetti” di cui le scienze si occupano) mantengono e, meglio ancora, possono riacquistare una radice di verità.

La questione è certo molto complessa, né può essere affrontata qui; ma su un punto almeno vogliamo brevemente soffermarci. Muovendo dalla critica all’ontologia, siamo giunti a riconoscere, entro un contesto particolare-generale, l’intrinseca “storicità” del pensare. Il problema che ora si apre è quello della distinzione e insieme del nesso tra ciò che in queste pagine è stata detta la “storicità” del pensare e la storicità nell’accezione comune e forte del termine. Un simile passaggio non sarà né semplice né diretto, si richiederanno complesse mediazioni; eppure, sulla base del quadro critico e positivo che abbiamo cercato di costruire, si delinea una prima generalissima ipotesi.

Per dirla proprio in una battuta: o tutto è storia o niente è storia. Ciò significa in primo luogo che laddove il concetto di fluire storico (come nelle sue espressioni classico-moderne) voglia riposare su un fondamento ontologico per costruire la propria struttura e cioè la propria pensabilità, è condannato allo scacco; e di ciò la cultura moderna fornisce fin troppe testimonianze. Quando invece, per altro verso, si pretende di spogliare il divenire di ogni struttura e si tenta di pensarlo come un puro scorrere, si perviene, magari inconsapevolmente e con venature di nostalgico rimpianto, nel cuore delle stesse aporie dell’ontologia. Il problema allora, a somiglianza di ciò che si è fatto sul piano più strettamente teoretico, sarà quello di riuscire a pensare e a dire la storia nel segno di strutture intrinsecamente dinamiche, fuori cioè da presupposti ontologici espliciti o impliciti così come da ciò che all’ontologia voglia semplicemente opporsi. Il problema della verità – ci pare di poter dire – si decide su questo già difficile terreno.