LA VICENDA DI “BAILAMME”

Introduzione - n.1, aprile 1987

(non è firmata - fu curata da Giuseppe Trotta ed Edoardo Benvenuto)

SOMMARIO

Innanzitutto viene spiegato il titolo della rivista: «All’origine Bailamme richiamava il nome di un’antica festa turca, e ancor oggi ne conserva l’eco remota, evocando una situazione di complessità gaia ma tumultuosa, una complessità in cammino. I diversi attori svolgono la loro parte secondo itinerari dagli esiti imprevedibili, perché l’orizzonte di senso non è chiaro, tanto vivi sono i mutamenti, tanto lontane le mura appena oltrepassate». Proprio questa, secondo gli AA., è la situazione presente nel “mondo cattolico”. La rivista nasce in esso «e per esso intende essere scritta», ma come strumento «per saper parlare e capire “fuori” […], confessare agli “altri” la differenza della nostra storia di credenti […], “essere pronti a rispondere a chiunque domandi ragione della speranza che è in noi” (I Pt, 3,15-16)». Come enunciato nel sottotitolo, la rivista vuole suscitare luoghi d’incontro in due grandi ambiti tematici: la spiritualità e la politica.. Sul primo terreno gli AA. focalizzano, rievocandone i lineamenti essenziali, una successione di tre scenari. Nel lungo periodo precedente il Concilio Vaticano II, la teologia aveva ingaggiato «una sorta di guerra totale contro la sfida della cultura moderna post-crisiana» aperta da Cartesio, Copernico, Galileo. Negli anni del Concilio, «le nuove proposte pastorali e teologiche erano contrassegnate dalla letizia del riconoscimento». Nell’era presente, «il dialogo della teologia con le culture ha ormai abbandonato l’intento di ritrovare una base comune “razionale” che valga come una chiave interpretativa della differenza cristiana: oggi, infatti, i percorsi della ragione appaiono molteplici, regionali, quasi labirintici. Il dialogo ha piuttosto il fine di scoprire la ricchezza delle differenze, nelle quali soltanto ci si può paradossalmente incontrare».

TESTO

Bailamme è parola colloquiale, o meglio, è figura di cui si è perduto il senso letterale e che pure vive nell’uso, traendo il suo senso dagli eventi particolari cui è attribuita. Ormai sono queste occasioni a illuminare la figura e non viceversa, per un singolare scambio di segno e significato che dà alla figura valore di evento e all’evento valore di figura. All’origine Bailamme richiamava il nome di un’antica festa turca, e ancor oggi ne conserva l’eco remota, evocando una situazione di complessità gaia ma tumultuosa, una complessità in cammino. I diversi attori svolgono la loro parte secondo itinerari dagli esiti imprevedibili, perché l’orizzonte di senso non è chiaro, tanto vivi sono i mutamenti, tanto lontane le mura appena oltrepassate. Ebbene, questa ci sembra essere la situazione presente nel mondo cattolico. La rivista nasce appunto nel mondo cattolico e per esso intende essere scritta, immergendosi nell’attuale situazione. Oggi manca, crediamo, un luogo d’incontro e di confronto tra itinerari diversi: la ricerca soffre di una sorta di dispersione su linee separate che non riescono a trovare luoghi in cui manifestarsi vicendevolmente ad un adeguato livello problematico. Ben inteso, la pluralità va mantenuta. Le tradizioni parlano una loro storia irrinunciabile e offrono visuali nuove sul medesimo cammino. Ciò non toglie però l’esigenza di cercare luoghi di incontro che, pur nella differenza e nell’autonomia dei singoli percorsi, diano la dimensione dell’insieme complesso e frastagliato e aiutino a complicare ulteriormente ogni singolo itinerario, ogni ipotesi di vita e di ricerca, ogni passione di verità.

Bailamme nasce nel e per il mondo cattolico, abbiamo detto; ma questa sua inserzione è per noi il presupposto e lo strumento per saper parlare e capire “fuori”. Diciamo subito che queste immagini spaziali e localizzative tendenti a definire l’essere cristiani al modo di una appartenenza visibilmente accertabile, “dentro” e “fuori” le mura di una cittadella, sono quantomai ambigue e infide. La Chiesa sembra essere oggi quasi devastata dal predominio di gruppi, aggregazioni, leghe, ognuno dei quali cinge di frontiere il proprio ambito, presentandosi all’ “esterno” come oasi privilegiata di fede autentica e di incrollabili certezze nel deserto di un mondo in crisi. Noi riteniamo che un simile modo di concepire la presenza cristiana possa addirittura compromettere un certo rapporto della Chiesa col mondo, regredendo verso forme elitarie di separazione elettiva, o anche verso forme di organicismo statuale e societario per cui viene soppressa la radicale differenza tra l’apologo di Menenio Agrippa e la figura paolina (I Cor 12,12-31) del “Corpo di Cristo”. E’ invece su tale straordinaria e conturbante differenza, così spesso emarginata dalla predicazione ecclesiastica e dalla riflessione teologica, che noi intendiamo fondare il contrasto tra un “dentro” e un “fuori”: l’opposizione Chiesa/mondo, quale appare nel Vangelo, è assolutamente altro rispetto alla delimitazione di un territorio la cui frontiera divida chi è “dentro” da chi è “fuori” della cittadella cattolica. Essa infatti non è categoria giuridica accertabile con un codice di appartenenza, ma è categoria spirituale che al solo giudizio di Dio appartiene.

Cosa significa dunque per noi quel “nel/per il mondo cattolico” posto a definire l’orizzonte entro il quale intendiamo muoverci? E perché mai si è scelta, tra le molte possibili, un’espressione un poco antiquata, come è “mondo cattolico”, che fu usata e abusata in altri tempi per designare una realtà oggi forse assente e comunque contestata? Le due domande conducono alla seguente risposta: solo se sapremo confessare agli “altri” la differenza della nostra storia di credenti, “con dolcezza e rispetto e retta coscienza” (I Pt 3,15-16) potremo avere fiducia “di essere pronti a rispondere a chiunque domandi ragione della speranza che è in noi”. L’operare “nel/per il mondo cattolico” indica perciò la responsabilità accolta e dichiarata di un linguaggio e di un intreccio di tradizioni che ci hanno formato, indica il punto di vista da cui si parte, la trama variegata dello sguardo, detta esplicitamente ed esplicitamente offerta come luogo di comunione.

Non si dà parola meritevole di ascolto, sorgente di domande autentiche, che non sorga dal cuore di una identità vissuta e testimoniata senza infingimenti, in tutta la sua tensione problematica. Il cuore è questo tendere. La differenza che segna l’identità storica del credente, nella sua Chiesa, non deve essere quindi rimossa o ridotta a un minimo residuale, pensando che il dialogo con gli “altri” debba partire da un amorfo terreno comune, alla vana ricerca di valori tanto generici da dover essere celebrati da tutti. E neppure deve essere stemperata ai confini di un linguaggio anonimo che, alla frontiera del proprio senso, in una terra di nessuno, lasci transitare il dire di altre differenze. Per usare un’immagine di Levinas, in tale zona neutra e anonima ogni Dire diventa Detto, ed è come girare a vuoto, un’arida trasparenza che non apre a nulla, se non al Medesimo, muto luogo. Noi crediamo invce che per superare ogni barriera generatrice di separatezza tra la comunità credente e il “mondo”, si debba cercare di esprimere anzitutto la propria identità, affidandola alla concretezza dell’esperienza passata e presente, nelle sue luci e nelle sue ombre, da riconoscere con partecipazione sincera, ma anche con serena libertà.

Attraversare l’esperienza cristiana significa respingere qualsiasi finzione “edificante”, qualsiasi tentazione celebrativa che trasformi la storia reale in astratta morfologia di modelli eterni; l’esperienza autentica è “per la morte”, è quindi aperura del suo fallimento.. Ecco dunque il senso dell’inciso “nel/per il mondo cattolico”: è il senso di una radicale apertura. Non sorprenderà così la presenza nella rivista di esperienze diverse dalla nostra, testimoniate da collaboratori con i quali, per altro, molte volte ci siamo incontrati nel corso di questi anni di storia comune. Uno dei principali scopi della rivista è suscitare luoghi d’incontro. Luogo vuol dire anche definizione tematica e problematica. Ebbene su tali ambiti tematici sarà orientato il nostro lavoro: la spiritualità e la politica, avvertendo subito che, per noi, la spiritualità non può essere ricondotta a omelia della politica, né questa ad approdo terreno dello spirituale. Spiritualità e politica sono qui prese nel loro conflitto, nella piena autonomia delle loro esperienze che più esasperano il divergere dei loro linguaggi, più sono attraversate da pensieri comuni. Nessun intento pontificale tra le due: è nei riverberi delle loro storie che si intrecciano fili ed emergono spunti, su alcuni dei quali vorremmo soffermare la nostra attenzione. L’ “e” che rapporta spiritualità e politica è perciò congiuntiva e disgiuntiva insieme; non indica una nuova proposta risolutiva, ma lo spaccato di una crisi; non sollecita a immaginare un nuovo punto di vista, ma a lavorare all’interno di una lacerazione.

La lacerazione a cui qui si allude, coincide con la fine della dimensione della cristianità, intesa come orizzonte di senso nel quale è sempre stato pensato il rapporto tra spiritualità e politica. In tale orizzonte si è elaborata l’avvincente dialettica tra fede e religio che ha reso possibile pensare a un loro rapporto in certo modo costruttivo col Moderno. Il Moderno è stato religiosamente compreso nell’esperienza dell’Esodo, deserto da superare, sfida da vincere, seduzione da combattere in vista della terra ventura in cui fiorirà una rinnovata religio e la Modernità, emendata e ravveduta, coronerà il ritorno trionfante della Ortodossia. Lo spirito e l’apertura del Concilio Vaticano II non sarebbero immaginabili se non nella prospettiva irrevocabile della Chiesa Mater et Magistra, “esperta in umanità”, fondamento della “Populorum Progressio”, trascendente la storia per la meta escatologica che l’attende, ma profondamente responsabile di ogni valore umano e cioè immersa nella storia del presente. La cultura della Nuova Cristianità apre la Chiesa al tempo e questo vi irrompe nella forma della domanda e della attesa. All’interno di questa figura di Chiesa è stato delineato in vario modo il rapporto tra fede e politica: la rivista tenterà di rintracciarne i principali percorsi avvertendone il fascino e studiando anche le ragioni della loro crisi.

La crisi, infatti, non può essere ormai disconosciuta. Occorre risalire agli anni che precedettero il Concilio e che prepararono l’evento per lunga e sofferta maturazione, a partire dal declino della potenza ecclesiale durante il secolo XIX. Incontriamo così un primo scenario che può essere simbolicamente descritto dalle parole di Giovanni riportate dal Vangelo di Luca (9,49): “Ora Giovanni, prendendo la parola, disse: Maestro, noi abbiamo veduto un tale che scacciava i demoni nel tuo nome, e glielo abbiamo impedito perché non è con noi, tra i tuoi seguaci”. In quegli anni precedenti il Concilio la teologia aveva ingaggiato una sorta di guerra totale, eroica e commovente, contro la sfida della cultura moderna post-cristiana. Preoccupanti progetti di liberazione secolare (lo scientismo, il marxismo, le concrete realizzazioni della società opulenta) gareggiavano vittoriosi, togliendo terreno ai credenti e al loro progetto integrale di salvezza. Si assisteva a un immane sgretolio del vecchio mondo in cui i cristiani avevano tenuto il timone della civiltà sotto le ali della Chiesa; ormai da secoli la parola era passata ad altri. La filosofia e le scienze seguivano il proprio corso in piena autonomia e laicità; spesso anzi sembravano fatte apposta per demolire pezzo a pezzo l’immagine del mondo in cui la teologia tradizionale abitava gloriosamente.

A partire da Cartesio il principio soggettivistico era dilagato come veleno perverso in tutti i campi della cultura, offuscando le certezze più venerate della metafisica classica; a partire da Copernico e Galileo, per passare a Darwin e all’evoluzionismo positivista e poi a Freud e alle antropologie contemporanee, il cosmo e l’uomo non erano più quelli che soggiacevano alle consuete enunciazioni delle verità di fede. Come comporre un quadro intelligibile se non contestando punto per punto i progetti alternativi e proponendo l’antico impianto con un linguaggio più aggiornato e più efficaci argomenti? Solo ai “seguaci di Cristo” spettava la pienezza di una cultura egemone: le altre culture o erano preludio a quella cristiana, come i semi di verità del pensiero greco maturarono al cospetto della rivelazione, o erano deviazioni involutive da condannare e basta. Questo era lo scenario entro il quale si muovevano le direttive del magistero, gli orientamenti pastorali, la ricerca teologica. Era difficile immaginare alcunchè di più ragionevole e pio: eppure la storia condusse in tutt’altro luogo. Già a proposito di quel tale che scacciava i demoni pur non essendo seguace, Gesù aveva risposto a Giovanni: “Non glie lo impedite, perché chi non è contro di voi è per voi” (Lc 9,50).

In verità l’esortazione di Gesù così raramente citata, nonché seguita dai cristiani, indica l’unica via idonea a intendere la Chiesa nel multiforme universo delle culture. Il vecchio modello che vedeva i cristiani condottieri e il mondo a rimorchio, era subordinato all’immagine del granello di senape gettato in terreno pagano che tarda a dar frutto, sicchè il grande albero è tutto racchiuso nel piccolo seme. Invece negli ultimi secoli è accaduta una cosa meravigliosa: i frutti del grande albero si sono moltiplicati in abbondanza, han prodotto nuovi germogli e nuove piante hanno invaso il bosco. Non ha dunque senso lagnarsi se, in molti campi della cultura, gli “altri” sono oggi al timone e i cristiani al rimorchio. “Chi non è contro di voi è per voi”. Nell’attuale momento storico i cristiani non sono chiamati a spartirsi il comando; sono chiamati piuttosto a riconoscere l’intima positività dei molteplici progetti umani provenienti dall’originario seme, seppure attraverso vie oblique, talvolta dolorose e laceranti.

Perveniamo al secondo scenario ecclesiale e teologico che venne in luce negli anni del Concilio, quando sembrava che fosse realmente realizzato l’invito di Paolo: “Siate sempre lieti […] Non spegnete lo spirito, non disprezzate le profezie, esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono” (I Ts 5,16-21). Le nuove proposte pastorali e teologiche di quel tempo erano contrassegnate appunto dalla letizia del riconoscimento; dottrine scientifiche, teorie filosofiche, concezioni storico-politiche, prima bollate da anatemi, furono d’improvviso riconosciute nel loro splendore come feconde chiavi interpretative per “ricercare modi sempre più adatti di comunicare la dottrina cristiana agli uomini della nostra epoca” (Gaudium et spes, N.62), così come fece Tommaso con l’aristotelismo. Basti pensare al generoso tentativo di Teilhard de Chardin di presentare il cristianesimo riconciliato con la scienza, nella luce dell’evoluzione, o alla penetrante rilettura dell’antropologia soprannaturale nella luce della moderna filosofia, compiuta da K.Rahner, E.Schillebeeckx, H.De Lubac, ecc.; o alla fioritura di movimenti orientati alla testimonianza sociale e politica, che intendevano restituire al cristianesimo quel vigore rivoluzionario e quella solidarietà con le classi oppresse di cui il marxismo si era fatto interprete.

Purtroppo al fervore di nuove proposte spesso non si è accompagnato il rigore di una verifica epistemologica su cosa vuol dire riproporre oggi il “gesto” di Tommaso, quando si cambi però il riferimento: non più la filosofia pre-cristiana, ma il pensiero moderno nato in area già cristianizzata, talvolta in aperto contrasto con i dettami della Chiesa e della teologia ufficiale. Cessa la consueta immagine dei “semi di verità” accessibili alla ragion pura, che la rivelazione porta a pienezza; si profila anzi il rischio che le nuove mediazioni filosofiche (idealismo, fenomenologia, esistenzialismo, marxismo, neo-positivismo, ecc.) prendano esse il ruolo di interpretazioni veritiere che conferiscano pienezza razionale al sapere figurale e almeno in parte mitico-simbolico della parola rivelata.

Ciò non può essere ammesso dal credente: l’annuncio della fede si svuoterebbe, il carattere specifico di avvenimento storico che sostiene la rivelazione andrebbe perduto o gravemente sminuito. Ma c’è di più: mentre lo schema dei “semi di verità” dava al teologo il compito di unificare la comprensione filosofica compatibile con la fede, per comporre un organico sistema, il riferimento alle espressioni della cultura post-cristiana deve rispettarne le differenze e i caratteri specifici, così come in una sinfonia di voci l’armonia richiede che ogni linea melodica segua il suo corso. Eccoci al terzo scenario, quello che stiamo vivendo nell’ora presente: il dialogo della teologia con le culture ha ormai abbandonato l’intento di ritrovare una base comune “razionale” che valga come una chiave interpretativa della differenza cristiana: oggi, infatti, i percorsi della ragione appaiono molteplici, regionali, quasi labirintici. Il dialogo ha piuttosto il fine di scoprire la ricchezza delle differenze, nelle quali soltanto ci si può paradossalmente incontrare.

La filosofia, le ideologie, le culture, non sono dunque più riconosciute quale fondamento propedeutico all’annuncio di fede, bensì quali inattese parole o parabole cui la fede può donare inattesi significati e senso profondo. D’altro lato la realtà contemporanea è così complessa e intrecciata da sfuggire del tutto ai rozzi schematismi del passato. Divisioni nette che un tempo scandivano il pensiero filosofico in un casellario di situazioni (agnosticismo, ateismo, spiritualismo, materialismo, ecc.) oggi possono essere usate solo al modo di invettive, ma non riflettono la situazione in atto. Il pensiero si è reso più fine (non necessariamente “debole”), sospettoso verso le grandi sintesi totalizzanti, ma oltre modo esigente nei suoi tragitti “differenziali”. Secolari steccati sono stati abbattuti e la filosofia guarda con crescente interesse ai temi teologici e alle valenze speculative del linguaggio religioso. Le scienze avvertono che il loro statuto epistemologico non può essere adeguatamente descritto dai dogmatici criteri del vecchio e nuovo positivismo, e riscoprono al loro interno l’ineludibilità di domande fondamentali un tempo censurate come vaniloquio metafisico.

Le occasioni di incontro che si aprono entro questo terzo scenario sono davvero straordinarie. Ciò nonostante è inutile nascondersi che il bailamme dei percorsi e delle voci, il venir meno della omogenità dei linguaggi, la condivisione di esperienze “altrui”, l’evidente vacuità delle rigide contrapposizioni e delle condanne che l’autorità ecclestiatica usava nel passato per cingere di bastioni la cittadella cristiana, ebbene tutto questo è avvertito oggi sotto il segno della crisi, come fallimento delle speranze conciliari e si profila anche la possibilità di un tentativo disperato di retrocedere verso il primo scenario di un cattolicesimo indenne dalla esperienza del Concilio. E’ questo un tentativo destinato all’insignificanza prima ancora che alla sconfitta. Occorre però rendersi conto che il clima dell’epoca conciliare non può essere mantenuto in vita artificialmente ad antidoto contro le tendenze regressive. Sono mutate le condizioni del contorno, quelle stesse che avevano dato credibilità al secondo scenario sopra descritto. Il Concilio e il primo post-concilio hanno in un certo senso consumato il loro presupposto. La fedeltà all’autentico spirito conciliare obbliga oggi a procedere oltre su vie inesplorate, dove il laicato cattolico deve esprimere il nuovo ruolo creativo e promotivo: la vecchia immagine di don Abbondio, secondo la quale la Chiesa è un istituto di competenza ecclesiatica che i laici frequentano di passaggio per averne un servizio “come s’andrebbe a un banco a riscotere”, è un’immagine ormai spenta e, nelle sue tracce residuali, funesta. Nel multiverso attuale delle culture, dei linguaggi, delle tecniche, delle esperienze a cui deve essere portata la buona novella, ogni carisma, ogni ruolo deve essere valorizzato e onorato con pari dignità: “Anzi quelle membra del corpo che sembrano più deboli sono più necessarie, e quelle parti del corpo che riteniamo meno onorevoli le circondiamo di maggiore rispeto” (I Cr 12, 22-23). L’apertura della Chiesa al mondo, condizione prevista della fedeltà alla sua missione, non può essere concepita come strategia di assimilazione, ma diventa avventura e peripezia.

A questo punto l’attenzione deve soffermarsi sul concetto e il significato della laicità. Con ciò possiamo presentare alcune linee interpretative che orienteranno la rivista nel suo secondo polo tematico: la politica.

L’asse intorno a cui si muove l’esperienza politica dei cattolici è quello della scoperta e della costruzione della lacità come luogo fondante, nel moderno, una politica a “ispirazione cristiana”. Luogo complesso, tanto più complesso quanto più in apparenza scontato e sgombro di problemi. Non una chiara e aperta pianura, ma una umbratile radura. Essa ci appare come una posizione, un punto di vista della fede nella storia. La conquista di questa radura nell’esperienza politica dei cattolici fu conquista difficile, dura, perché da subito essa fu una sfida non una acquiescenza, un’arma non un accordo. Tre ci sembrano essere le figure in cui si è concretizzata la dimensione della laicità nell’esperienza politica dei cattolici. La prima figura è quella della “parte”, il viversi come parte, appunto, partito. E’ figura storica di straordinaria importanza e segna una cesura netta rispetto all’esperienza precedente. L’assumere la forma di parte, la forma partito, rompeva nei fatti l’orizzonte di pensabilità della presenza cattolica nel moderno, tutta chiusa com’era nel rifiuto apocalittico dell’attesa della fine o nella subalternità politica e ideologica al mondo liberale. La forma partito accetta la sfida del moderno sul suo stesso terreno, sul terreno del conflitto organizzato, nella legalità dello stato. La laicità come “parte” assume il linguaggio politico moderno, ne assume le regole, tende a trasformarne la sintassi. Accettazione per la trasformazione: in questo nesso indissolubile si colloca la figura della parte: assumere il linguaggio moderno del conflitto per eccederne i confini, il senso. La piena autonomia della dimensione temporale è per Sturzo la costruzione del partito. L’autonomia politica dei cattolici era stata fino allora garantita dal papato, dal non expedit, dalla sostanziale coincidenza con la forma Chiesa. Il partito di Sturzo è il sostanziale superamento di tutto ciò. Prima ancora di essere autonomia dai liberali, dalle organizzazioni della società civile, in cui pure è profondamente immerso, il partito è in Sturzo autonomia dalla Chiesa, come costruzione imprescindibile di uno spazio laicale. L’indice di questa autonomia è la piena accettazione della parzialità del partito. Partito di cattolici, non dei cattolici. Un partito che raccogliesse formalmente l’universo del mondo cattolico non poteva essere che un movimento sotto la guida paterna della gerarchia.

La seconda figura della laicità è quella del “progetto”. Essa è pensabile solo dopo la prima e solo dopo le due guerre mondiali. Alla sua base c’è la convinzione profonda della decadenza della società borghese. Nella prima figura della laicità l’elemento propulsivo era il programma. Il programma raccoglieva e concentrava la tensione civile e tendeva a trasformare l’assetto istituzionale secondo il senso di una sempre più accentuata sua espressività. Tanto più l’istituzionale esprime il civile, tanto più efficace la presenza cattolica, dacchè il civile è pensato ancora come organicamente cristiano. Nella figura del progetto c’è invece la consapevolezza di una decadenza irreversibile dell’istituzionale e dell’organizzazione borghese del civile. Laicità diventa allora progetto: orizzonte complessivo di senso che deve assumere la nuova legalità, la nuova economia, nuova cristianità. La figura del progetto è legata al nome di Giuseppe Dossetti e all’intensissimo dibattito che accompagnò la storia della Democrazia Cristiana alla fine degli anni quaranta e agli inizi del decennio successivo. Per la prima volta il mondo cattolico aveva insieme un partito politico e una maggioranza assoluta: era una grande scommessa con la storia. Di qui prende avvio la sua battaglia con De Gasperi. La lotta decisiva è sulla forma partito. Un partito progetto aveva bisogno di una grande identità culturale, di un’organizzazione efficace di quadri, di una cultura che si precisasse in programmi, proposte. L’unica alternativa reale che mai sia stata presente, nella storia della Democrazia Cristiana, a De Gasperi, è certamente quella di Dossetti. La sua crisi fu quella di una intera generazione, fra le più impegnate e profonde del mondo cattolico.

La terza figura che assume la laicità all’interno dell’esperienza politica dei cattolici è quella della “mediazione”. Nel cuore del Moderno l’esperienza politica dei cattolici si pone come mediazione del conflitto e della sua espressività istituzionale. Tale presenza è garanzia dell’istituzionale, perno della sua legalità. La “ispirazione cristiana” è da una parte accettazione disincantata del conflitto, del suo innumerevole svolgersi e avvicendarsi; dall’altra creazione incessante di spazi di rappresentatività del conflitto nel luogo della sua rappresentazione: il complesso istituzionale. Il linguaggio cristiano si cela in una incessante autoriflessione che porta il suo centro ai confini e di lì opera, come attraverso una rifrazione infinita. Il cristianesimo diventa punto di vista, sguardo esterno che lambisce i confini del civile e del politico senza mai sostituirvisi. Stiamo parlando di Aldo Moro. In lui la lezione degasperiana era stata attraversata dalle tensioni di Dossetti, dal loro fallimento. Per questo Aldo Moro non è interpretabile all’interno della cultura del leader trentino. Il suo disincanto è sempre appassionato, l’intelligenza scatta sui grandi scenari della storia della politica per assumere proprio in lui, nel cuore della mediazione infinita, i toni, a volte, della profezia. Sempre discreta, sempre esposta al pudore rassegnato, a volte sgomento, della complessità istituzionale. Se c’è un esaurirsi alto della figura della mediazione, questo è senza dubbio il caso di Aldo Moro con l’epilogo tragico della sua vita. Non mero accidente. Con lui si compie un intero tragitto della laicità, di un’esperienza. Essa ci è riconsegnata come problema. Nessuna Nuova Cristianità sta dinnanzi a noi; l’ “ispirazione cristiana” che solo poteva vivere all’interno di una altissima mediazione istituzionale con al suo centro il partito cristiano, è da tempo esaurita.

Lo spazio di una nuova laicità va costruito, esso non ci è consegnato. Ancora, alla fine, la laicità ci appare come un enigma e una sfida. Ma la figura dell’enigma presuppone la consapevolezza della crisi: se il terreno solido dell laicità è diventato problema, il restarvi richiede una incessante ricerca del suo senso e del suo dire oggi. Al centro della nostra ricerca si colloca un duplice tentativo: da una parte ripercorrere le parole della politica, dall’altra quelle della teologia. Due “libri di dizioni”: secondo l’antico uso medioevale, liber dictionis, dei detti abituali. La sincronia delle due sezioni della rivista è quella stessa della loro crisi: essa non prefigura alcun piano, anzi, la responsabilità di questa crisi lascia non solo aperti, ma scissi gli itinerari di ricerca, secondo l’autonomia del loro linguaggio, del loro spcialismo, staremmo per dire, del loro destino. Accanto ai due filoni di ricerca lessicali, i dizionari, se ne aprono altri: una sezione della rivista sarà dedicata al dibattito teologico, l’altra ai problemi dell’attuale fase politica ed ecclesiale. Si tratta di contestualizzare problematicamente, per quanto è possibile, il percorso delle ricerche precedenti, ripercorrendo punti cruciali della riflessione teologica contemporanea e tentando di capire più analiticamente, fin dove è possibile, alcuni scenari dell vicende della politica contemporanea, secondo il punto di vista dei redattori; ma non solo, accogliendo contributi significativi per una topografia della situazione, magari confrontando e offrendo al lettore ipotesi alternative.

Se la prima parte della rivista rende ragione del sottotitolo, tentando di rappresentare la tensione problematica interna alla spiritualità e alla politica, la seconda parte cerca di riprodurne la memoria storica attraverso due sezioni: una dedicata alle grandi correnti della pietà; l’altra tesa a ridire momenti e figure di un rapporto tra esperienza di fede e impegno politico. L’esito di una certa secolarizzazione nel linguaggio teologico ha estenuato e smarrito lo “specifico cristiano”. La stessa tendenza sembra attraversare la politica, sempre più rinchiusa nell’orizzonte dell’amministrativo. Eppure vive nella crisi presente una critica ad alcuni aspetti di tale processo. Tale critica è soprattutto verso un dilagante irenismo, verso una pace universale, non più, da un pezzo, di comuni umanesimi, ma quella che cresce sulla crisi del soggetto e del moderno. Tale crisi sembra aver riomogeneizzato le più disparate tradizioni culturali, private della violenza della loro memoria.

All’interno stesso del mondo cristiano ci è sembrato assistere a un approdo a “ontologie deboli”, da una parte attraverso una diffusa rimozione delle grandi correnti della pietà e della spiritualità; dall’altra il loro uso consolatorio e di gruppo. Nulla ci sembra più violento della vita dei santi, nulla meno consolante di loro. Vorremmo qui riaprire il dibattito sugli ordini religiosi, su momenti della loro storia, sulla specificità della loro esperienza. Tale esperienza ci pare iscritta nella vita stessa del Nzzareno e non solo legata alla storia. L’esperienza del Cristo si manifesta d’un tratto, in una intuizione originale, in una testimonianza inedita e, per sempre, irriducibile. In questa storia ha un posto particolare, a noi carissimo, l’ebraismo. E’ proprio nella crisi del linguaggio teologico, della nostra esperienza di fede, che abbiamo riscoperto e ritrovato l’ebraismo con la forma parabolica del suo dire, la sua narrante esperienza di Dio. Qui il rapporto tra esperienza e parola sfugge alla potenza del discorso, al suo destino allegorico. Il conflitto delle interpretazioni s’apre alla crescita incessante del rapporto che espone la parola all’istante e trasforma la contraddizione in illuminazione, nuovo acquisto. Esporre il dire della propria fede alla esperienza vivente di Israele non è solo situare le parole delle origini, è risalire al loro eco come l’eternità che le accompagna e le ripropone oggi alla fine della cristianità.

Accanto allo sudio delle grandi correnti della spiritualità e alle grandi realtà della pietà cristiana, si colloca la ricerca su figure e momenti più rappresentativi di quella tensione così ricca tra fede e politica. La stessa dimensione della laicità ha nel mondo cattolico uno stato plurale: tale pluralità indica percorsi di storie diverse, di diverse memorie che la esprimono e la segnano in modo particolare. La storia del movimento cattolico in Italia è per molti versi indicativa. Essa nasce infatti non solo con la questione risorgimentale, ma anche e insieme con quella vaticana. Chiesa e stato moderno sono da subito i due poli drammatici in cui si giocano le lacerazioni e le soluzioni più originali. In Italia questa storia ha un profilo particolare: da una parte sconta in prima persona le riflessioni della “civiltà cattolica” sul moderno, le sue ansie, i suoi timori, le sue aperture; dall’altra l’enorme bisogno di “vita civile” delle masse che premono e che poi sconvolgono le forme della rappresentazione politica. All’intelligenza dei processi, allo scatto della soluzione efficace, si accompagna lo sguardo apocalittico o la voce profetica in un intreccio di percorsi e figure. E’ proprio la nostra diversità che consente una maggiore intelligenza degli avvenimenti e delle proposte; è proprio la “distanza” a rendere cara la memoria, a sollecitarla verso la creatività e l’evento, chè tale è ogni nuova esperienza.

La complessa storia di spiritualità e politica, tra punto di vista cristiano e organizzazione del civile e del politico nelle vicende del mondo cattolico, non esauriranno i temi della sezione che restano aperti a ricerche distinte: pensiamo ad alcuni momenti della storia degli ebrei italiani nell’800 e ‘900, alla storia del movimento cattolico femminile, ad alcuni nodi problematicamente alti della storia del movimento operaio italiano. Non ci preme qui l’assillo della completezza, piuttosto l’intuizione che la complessità del quadro va costruita attraverso l’identificazione di alcune differenze che lo rendono aperto a nuovi problemi , a impreviste illuminazioni. La seconda parte della rivita si chiude con una sezione dedicata a problematiche filosofiche e letterarie. Quando in una recente storia del marxismo italiano non si fa neppure un cenno alla Rivista Trimestrale, vuol dire che si è perso non solo il rispetto della complessità delle memorie, ma anche il gusto per l’imprevisto, per quell’inedito atteggiarsi delle intelligenze di fronte ai problemi che consentiva a Gobetti di editare, in anni difficilissmi, Sturzo. [Pensiamo che l’opera alla quale gli AA. si riferiscono sia………………..Dobbiamo aggiungere tuttavia che l’esperienza della “Rivista Trimestrale” non può esser fatta rientrare nell’alveo del marxismo – n.d.r.]

Abbiamo detto precedentemente che il dialogo con la cultura contemporanea più che a una comune base razionale che valga come chiave interpretativa della differenza cristiana, ha piuttosto il fine di scoprire la ricchezza delle differenze nelle quali soltanto ci si può paradossalmente incontrare. In questo spazio della rivista si tratta di sondare la storia di questo disporsi differenziale della loro identità. Il senso della filosofia contemporanea si realizza in un lavoro e in una prospettiva che la rivista tenterà di chiarire anche attraverso saggi storiografici tesi a restituirci insieme la novità e la complessità della situazione attuale. Un lavoro analogo verrà tentato per alcuni aspetti della letteratura contemporanea, sia attraverso l’analisi di intrecci di esperienze significative, sia con dei “passages”, accostamenti trasversali che raffrontano alcune tematiche e il loro attraversare in forme diverse autori spesso disparati.

Su tutto ovviamente giudicherà il lettore.

Ottobre 1986

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LA VICENDA DI “BAILAMME”