Nelle prime due parti del nostro commento a questo libro (ora qui in archivio, sezione “Problemi del nostro tempo”) ci siamo provati fra l’altro a criticare – nello stesso libro del Gorz e poi anche in un saggio di Carlo Vercellone(3) – quella che a nostro avviso è un’interpretazione indebita del “comunismo” marxiano, basata essenzialmente su alcune pagine dei Grundrisse.
Il Gorz, il Vercellone e vari altri autori formano quasi, da questo punto di vista, una “scuola di pensiero”, a prevalenza francese, tendente a riprendere Marx traghettando la sua idea di uscita dell’uomo dal lavoro alienato in termini di sua uscita dal lavoro tout court. Ossia nei termini di un ludicistico “tempo libero” che appare, da un lato, una caricatura dell’ otium signorile (compiutamente teorizzato da Aristotele come organico cardine della società antica), dall’altro uno schiaffo all’ homo faber, all’uomo esprimentesi principalmente nel lavoro, che tale rimane, secondo Marx, una volta approdato nella “società comunista”.
Questa nostra difesa di Marx da interpretazioni che riteniamo devianti non vuol dire, però, che non abbiamo critiche da muovere alla sua concezione del lavoro e dell’uomo liberato, nel “comunismo”, dall’alienazione (necessariamente) subita lungo l’intero corso storico. Al contrario, è nostra convinzione che nel “comunismo” marxiano trovino espressione massima (ma certo assai diversa, perché filosoficamente distesa in un orizzonte, comunque, di riscatto umano) quel rifiuto del limite, quella tensione – per dirla in termini paolini – alla “rapina dell’assoluto”, che sono fondamentalmente sottesi e non di rado, come abbiamo visto in precedenza leggendo il libro del Gorz, forsennatamente esplicitati negli odierni estremismi tecno-scientifici, sia se alleati agli “animal spirits” del capitalismo, sia, e ancor più, se fattisi del tutto autonomi, anarchicamente aperti a qualsiasi obiettivo, sfrenatamente dissociati da qualunque reale esigenza sociale e umana.
E’ proprio a un esame critico del “comunismo” di Marx come espressione, in un quadro ateistico, della “rapina dell’assoluto”, che ci applicammo, sui Quaderni della Rivista Trimestrale(4), in collaborazione e sotto la guida di Franco Rodano. Poiché ci sembra che quello studio sia ancora valido, pensiamo che la miglior cosa da fare adesso sia di trascriverne alcune pagine essenziali(5), con qualche revisione e abbreviazione.

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Come è noto, Marx affida alla rivoluzione, al “rovesciamento della prassi”, la garanzia del passaggio dell’uomo dalla condizione storica della sua mera “esistenza”, separata ed estraniata dalla sua “essenza”, a una condizione completamente nuova, il “comunismo”, in cui l’uomo – concludendo ogni tipo di processo storico vero e proprio e uscendone – realizzerà alfine la propria essenza, e in cui dunque esistenza ed essenza verranno a coincidere. E’ pure noto che egli intende l’essenza dell’uomo come esplicazione libera e generica di “pratica attività sensibile”; locuzione, quest’ultima, con la quale egli definisce il lavoro, che comunque (a parte cioè le osservazioni che faremo tra breve) vi viene colto nel suo fondamentale carattere di trasformazione del dato naturale:.

La natura costituisce perciò, assunta nella sua interezza (e una volta dialetticamente soppressi tutti i diaframmi storico-sociali che impediscono la pienezza del rapporto dell’uomo con essa) il «corpo non organico» dell’uomo, ed è «la materia, l’oggetto e l’utensile della sua attività vitale»(7).

La decisività del tema del lavoro nel discorso sull’uomo, in linea di principio (assumendo cioè l’uno e l’altro a prescindere dalla loro alienazione), è data per Marx – secondo la tematica e la terminologia di derivazione hegeliana cui egli ricorre, e tenuto conto della critica a Hegel da parte di Feuerbach, cui egli si collega – dal fatto che il lavoro è da lui posto come quell’ «attività vitale», quella «funzione attiva»(8), attraverso cui l’uomo opera realmente l’indispensabile “oggettivazione” di sé, ossia l’estrinsecazione della propria essenza. E’ attraverso il lavoro, in effetti, che l’uomo dà luogo alla «produzione di un mondo oggettivo», e che dunque esplica la sua capacità di umanizzare il reale e di realizzarsi come uomo. La necessità che l’uomo si “oggettivi" è così spiegata da Marx:

E’ da notare che mentre in Hegel l’oggettivazione (dell’idea) è come tale il momento dell’alienazione, cioè il secondo momento del processo dialettico, in Marx non soltanto l’oggettivazione (dell’uomo) dà invece avvio a tale processo, ma, anche se ve lo dà solo in quanto si attua fin dall’inizio in forma alienata, è destinata, attraverso la materiale dialettica della storia, a liberarsi rivoluzionariamente, alla fine, dall’alienazione stessa. Marx dunque distingue l’oggettivazione dall’alienazione, tanto da assumere la prima, in sé, come aspetto permanente dell’umana “attività vitale”, dell’essenza dell’uomo.

Ma sempre secondo Marx, affinché l’uomo si “oggettivi” in modo non alienato, bensì corrispondente davvero alla propria essenza, si richiede che tale oggettivazione avvenga attraverso un lavoro, una “pratica attività sensibile”, dispiegantesi ormai – come accennavamo – secondo i caratteri di una piena genericità e libertà. Occorre allora puntualizzare quale valore abbiano in Marx questi ultimi termini.

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Ci si consenta di osservare dapprima come, a nostro avviso, dire che il lavoro correttamente configurato ed esplicato, ossia non sottoposto ad alienazione, è generico, possa essere un’espressione esatta solo se vuol significare che è capace di universalità: che esso, cioè, è lo strumento di cui l’uomo dispone per fare fronte al proprio bisogno, il quale si sviluppa all’indefinito anche se in forme, via via, storicamente determinate. Di conseguenza, è lecito poi affermare che il lavoro è libero, se con ciò s’intende dire che, per sua natura, non è legato fissisticamente ad alcuna determinazione data del bisogno umano, né quindi è congelato, immobilizzato, in alcuna forma data di erogazione di sé. Il rapporto fra i due attributi in questione – “generico” e “libero” – viene allora a consistere nel fatto che la libertà del lavoro, posta nei termini cui or ora si è accennato, non è da considerare se non come la concreta attualizzazione del carattere intrinsecamente generico del lavoro stesso, cioè appunto della sua potenziale universalità. Ma questa attualizzazione, stante la finitezza dell’uomo, non può verificarsi – ecco quanto soprattutto ci interessa sottolineare – se non entro un contesto processuale: ed esattamente lungo un processo in cui il lavoro viene assumendo, via via, forme di crescente “ricchezza” e però sempre ben determinate, e determinate in modo necessario: in quanto viene appunto adeguandosi, di volta in volta, al bisogno umano (che non è propriamente tale se non è espressione di necessità) nella successiva, sempre più ampia e ricca, ma sempre, al tempo stesso, ben determinata e necessaria specificazione del bisogno medesimo.

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Nella concezione marxiana, al contrario, tanto l’uomo che ha ormai conquistato la propria essenza, quanto il lavoro che, per ciò stesso, è ormai divenuto omogeneo a quest’ultima (o meglio, si è ormai identificato con essa), sono generici e liberi in maniera immediatamente totale, cioè pienamente e permanentemente dispiegata in atto. L’uomo e il suo lavoro sono infatti “generici” – quando si sia giunti al “comunismo” – nel senso che hanno realizzato una volta per tutte la loro universalità. Marx viene così a identificare sostanzialmente fra loro i concetti di genericità, di universalità e di libertà dell’uomo e del suo lavoro (fuori, beninteso, dell’alienazione):

Ma dunque né l’uomo né il suo lavoro devono più sottostare ad alcuna determinazione necessitata:

Si noti che – come accenneremo in seguito – il bisogno della “sussistenza fisica” è l’unico che Marx consideri come imposto all’uomo in modo necessario, tanto che egli lo definisce come la determinazione alienata del bisogno umano. Del resto, un tale concetto è ribadito da Marx proprio alla fine della sua ricerca, ossia nel terzo volume del Capitale, ove così si esprime:

Nel “regno della libertà”, insomma, gli uomini sono liberi nel senso che decidono essi stessi, a loro piacere e in ogni momento, i contenuti, ormai infinitamente vari, della propria “oggettivazione”, cioè gli obiettivi, ormai innumerevoli, della propria “pratica attività sensibile”, del proprio lavoro.

In altre parole, Marx certo non nega – poiché la cosa, oltre che assurda, sarebbe in contrasto con la sua generale impostazione “materialistica” – che, anche nel “comunismo”, quello che egli continua a chiamare “lavoro”, e che anzi è per lui il solo vero lavoro umano, possa esplicarsi soltanto in rapporto a dei fini determinati; trattasi però, oramai, di fini liberi e interscambiabili, cioè privi di intrinseca necessità e persino, quindi, di ogni reale motivo di priorità l’uno rispetto all’altro. Sono infatti degli obiettivi scelti di volta in volta dall’uomo in modo indifferente e arbitrario, essendo tutti egualmente validi, in quanto non hanno altro fondamento e significato che quello di consentire l’estrinsecazione dell’umana “attività vitale”, cioè di “esprimere” l’uomo; e l’uomo, oramai, è sempre, unicamente e totalmente, “presso di sé”, in una con ogni sua possibile manifestazione od “oggettivazione”, che è lavoro erogato.

Viene quindi a cadere - nel marxiano “regno della libertà”, che è appunto il “comunismo” – il concetto dello sviluppo umano come processo, nonché, a maggior ragione, come processo necessario, in quanto cioè costituito da una serie di momenti, di stadi, ciascuno dei quali ha la sua specificità non libera, non fungibile, non indifferente, bensì obbligata, perché rispondente a una legge, e di preciso alla legge che presiede appunto a quello sviluppo. Non a caso la rivoluzione proletaria pone, per Marx, le condizioni per la definitiva e non più reversibile uscita dalla storia, cioè da ogni reale processualità; e in effetti la vera e propria storia – definita nei Manoscritti(13) come la semplice preistoria dell’uomo, o come la sua “storia naturale” – è bensì da lui vista come processo necessario, ma perché è sottoposta a una legge che è alienante (in quanto non stabilita in radice dall’uomo) e alla quale tuttavia l’uomo deve, sia pure dialetticamente, ottemperare.
Certo l’uomo, anche nell’ “oggettivare” liberamente la propria essenza, non può non continuare a farlo – come Marx afferma – che in modi sempre specifici, determinati; ma tutte le possibili e indefinite determinazioni sono ormai simultaneamente presenti in modo attuale ed esplicito, se non evidentemente nell’attività del singolo individuo, in quella globale dell’umanità nel suo insieme e nel suo farsi. Il bisogno umano fuori dell’alienazione è infatti visto da Marx come riflettentesi nell’insieme, nell’unitaria compresenza di finalità o di “oggettivazioni” singole e determinate, in quantità indefinita; ed esso invero si identifica con la totale e continua estrinsecazione dell’essenza umana:

Se dunque le cose stanno come le abbiamo descritte, e come queste citazioni e varie altre possibili confermano, non è lecito vedere in Marx – nel suo rapporto con Hegel – alcuna tensione a una reale riconquista del finito, nel senso di porre l’essenza umana in quanto tale come limitata e finita, pur nel quadro, ovviamente, di un continuo e indefinito sviluppo. In effetti, un insieme indefinito di finitezze tutte compresenti-scorrenti in atto non è finitezza, ma infinità. L’uomo che si è appropriato della sua essenza è dunque uscito, nella visione marxiana, dalla dimensione stessa del finito, così come da quella del relativo (è infatti relativabile soltanto a se stesso), ed è quindi divenuto, volere o no, un assoluto. Del resto, se così non fosse non si riuscirebbe più a capire dove si basi l’ateismo di Marx, o meglio il suo positivo, attivo anti-teismo, che invero può esser tale solo perché afferma appunto un assoluto umano che si contrappone, liquidandolo, all’assoluto divino.

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Si assiste allora a un singolare slittamento di concetti e di termini.
Da una parte, ciò che Marx intende per lavoro non alienato (e nel quale egli fa poi consistere, come si è visto, l’essenza stessa dell’uomo), semplicemente, a nostro avviso, non risulta essere più lavoro, poiché manca del fondamentale connotato che in ogni caso contraddistingue il lavoro come tale. Il lavoro realmente umano di cui parla Marx è invero espressione immediata e in atto universale del bisogno umano, inteso parimenti come attuale nella sua universalità: tanto che i due concetti finiscono per identificarsi, nel senso che il lavoro – la libera e generica esplicazione di “pratica attività sensibile” – viene esso stesso a porsi globalmente come il bisogno dell’uomo.
Infatti è soltanto nell’alienazione che il lavoro diviene, per Marx, strumento ordinato (e quindi, sempre per Marx, ridotto) ad altro da sé: è soltanto in essa, cioè, che «l’attività propriamente umana, l’attività libera, viene abbassata al rango di mezzo»(16). Sempre nell’alienazione, il lavoro «non è la soddisfazione di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare un bisogno posto al di fuori del lavoro»(17). Nella «fase più avanzata della società comunista», invece, il lavoro diverrà «non solo mezzo di vita, ma anche il primo bisogno di vita»(18).
A nostro parere, il lavoro propriamente inteso non può essere comunque se non lo strumento, via via ben delimitato e specifico, ordinato di volta in volta a una necessaria determinazione del bisogno, cioè a quella sua determinazione che viene a proporsi come necessaria in ciascun momento dello sviluppo umano.
Dall’altra parte, poi, questo carattere di mezzo per soddisfare la determinazione via via necessaria del bisogno (carattere che a nostro avviso individua, ripetiamo, il lavoro come tale) non è attribuito da Marx se non al lavoro alienato. Laddove, a nostro avviso, proprio il carattere di mezzo individua il lavoro come tale. E difatti, solo soddisfacendo, a mezzo del lavoro, un bisogno determinato, si consente a un tempo lo sviluppo del bisogno umano verso una sua successiva, più ampia – anche se sempre necessaria – determinazione.

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La situazione in cui l’uomo viene a trovarsi necessitato (ossia, come noi ci esprimeremmo, in cui si trova di fronte al bisogno) è per Marx quella in cui l’attività sociale degli uomini è o rimane sotto il dominio della mera sussistenza fisica, immediatamente naturalistica, e quindi non umana, bensì animale.
Nell’alienazione – afferma Marx - «il lavoro, l’attività vitale, la vita produttiva, non appaiono di per sé all’uomo se non come un mezzo per soddisfare un bisogno, il bisogno della conservazione dell’esistenza fisica»(19). (In questa chiave di apparenza nell’alienazione sono dunque da intendere alcuni brani dello stesso Marx, in cui altrimenti sembrerebbe che egli venga a identificare semplicemente il lavoro come tale al lavoro alienato. Alludiamo a quei brani in cui egli parla ad esempio di «attività umana come lavoro, cioè come attività del tutto estraniata da se stessa»(20), e in cui afferma inoltre: «Ogni attività umana è stata fino a oggi lavoro, dunque industria, attività estraniata da se stessa»(21); «Il lavoro non è che un’espressione dell’attività dell’uomo nel quadro della’alienazione»(22)).
Il fatto stesso di dover far fronte alla “necessità” (secondo noi, al bisogno, che è necessariamente determinato) è quindi per Marx, sin dall’inizio, quello stato di alienazione (non a caso sotto il segno di quest’ultima si svolge l’intero processo storico) in cui la stragrande maggioranza degli uomini – sino alla rivoluzione – rimane fissata dallo sfruttamento.
In definitiva, dunque, la concezione marxiana, nel tentativo di fondare una prospettiva di uscita dall’alienazione, giunta ormai alla sua fase capitalistica, finisce invece – se è lecito esprimersi così – per “scavalcare” la società borghese ricollegandosi, oggettivamente e certo preterintenzionalmente, all’ideologia signorile in modo positivo, attivo. Ne riprende infatti l’aspetto centrale, consistente nel considerare come non umana la dimensione del necessario – del determinato e del finito in un quadro obbligante – e nel cercar quindi di sottrarre l’uomo a tale dimensione come alla radice stessa della sua alienazione: ossia nell’affermare la libertà dell’uomo come liquidazione assoluta della necessità. Solo che Marx può logicamente promettere l’ingresso nel “regno della libertà” non più soltanto, aristotelicamente, a pochi “sapienti”, o comunque a pochi privilegiati, ma all’universalità degli uomini.

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Ma questa condizione di libertà universale e assoluta, che sarà raggiunta dagli uomini nella marxiana “società comunista avanzata”, può essere considerata realmente una società? E’ sintomatica, al riguardo, la critica di Marx alla divisione del lavoro, che egli definisce come «l’espressione economica del carattere sociale del lavoro nel quadro dell’alienazione». In esso «ciascun individuo è un insieme di bisogni e non esiste per l’altro, così come l’altro non esiste per lui, se non nella misura in cui divengono un mezzo l’uno per l’altro»(23).
In sostanza Marx vuol dire – ci sembra – che nel quadro dell’alienazione capitalistica gli uomini, con i loro bisogni, sono privati di ogni “oggettivazione” realmente umana, poiché le uniche determinazioni cui vengono ridotti sono tali che essi diventano, l’uno per l’altro, dei semplici strumenti. Il rapporto che si stabilisce tra gli uomini nella società sotto segno capitalistico, è insomma quello della reciproca (ma diseguale e univocamente oppressiva) strumentalizzazione: un rapporto che evidentemente si differenzia da quello del reciproco servizio, anzi ne è l’opposto. Tale distinzione tuttavia, poiché per Marx, in ultima analisi, la libertà resta l’unico valore, non può da lui esser vista; cosicché la dimensione del servizio gli rimane assorbita in quella della reciproca strumentalizzazione non solo perché e finché è sotto il segno dell’alienazione capitalistica, ma in linea generale e di principio.
Ci sembra chiaro, tuttavia, che la dimensione del servizio – di cui la divisione del lavoro è l’indispensabile condizione materiale - è essenziale per fondare correttamente la società. Sorge quindi il dubbio che il concetto marxiano di società sia da considerare in modo analogo a quelli del lavoro e del bisogno: che cioè, come il lavoro e il bisogno, quali Marx li configura fuori dell’alienazione, risultano non essere propriamente tali, così neppure la “società comunista avanzata” sia società vera e propria. Certo, Marx sottolinea vigorosamente l’essenza sociale dell’uomo e sostiene anzi che l’uomo si “oggettiva” in modo non alienato solo se lo fa socialmente. Per esempio, Marx afferma che

Inoltre Marx pone in rilievo come il rapporto dell’uomo con la natura non possa sussistere correttamente, cioè come assimilazione umana della natura stessa, se non in un quadro sociale, e molto belle sono le parole con cui egli si esprime al riguardo:

Sta però di fatto che Marx liquida, come appartenenti all’alienazione, tutte le dimensioni concrete secondo le quali la società, in quanto effettivo sistema sociale (e non semplice momento della socialità), non può non articolarsi. Abbiamo già visto come egli ponga sotto il segno dell’alienazione la divisione del lavoro, e quindi ogni possibile economia. Possiamo aggiungere che nella Critica al programma di Gotha parla di «subordinazione alienatrice degli individui alla divisione del lavoro», dicendo che essa è destinata a scomparire nella

Analogo atteggiamento è assunto da Marx verso la dimensione del diritto: quando egli iscrive sulle bandiere della “società comunista” (sempre nella sua fase “più avanzata”) il motto «a ciascuno secondo i suoi bisogni», spiega che ciò significa proprio abolizione del diritto. Egli infatti definisce quest’ultimo semplicemente e in quanto tale, come mero «diritto della diseguaglianza», nel senso che esso, muovendo da un punto di vista esterno all’uomo, non avrebbe altra funzione che quella di rendere astrattamente eguali gli individui umani, che concretamente sono invece diseguali e diversi tra loro(27). Anche nel diritto, insomma, egli non vede se non un modo dell’alienazione.
Quanto alla dimensione politica, essa è parimenti considerata da Marx come “astratta” dall’uomo reale, tanto che questi può dirsi davvero «emancipato» solo quando «non separa più da sé la forza sociale nella figura della forza politica»(28). Del resto, poiché secondo Marx l’essenza dell’uomo si realizza e anzi consiste – come abbiamo visto – nell’esplicazione libera e generica della propria “attività vitale”, è chiaro che tale esplicazione non può, appunto perché libera e generica, essere sottoposta a norme: né economiche, né giuridiche, né politiche, né di qualsivoglia altra natura.
Ci si può allora domandare se comunque per Marx esista una vera e propria società omogenea all’essenza umana, nel senso che si dia una qualche necessaria interdipendenza, o almeno una qualche correlazione effettiva, tra le esplicazioni di “attività vitale” da parte dei singoli uomini. Al riguardo sono da citare brani come i seguenti:

Marx liquida quindi come “astratta”, e perciò come alienante, la stessa distinzione tra individuo e società; ma liquida allora, in definitiva, il concetto medesimo di società in quanto effettivo sistema sociale, e difatti lo risolve in quello di “genere” (dell’umanità come “genere”), con le cui “manifestazioni vitali” coincide e s’identifica l’attività dell’individuo (quale che sia la “forma” di questa, individuale o collettiva), in quanto, sul piano dell’ “essenza” umana, ciascun uomo è precisamente “essere generico”. Ciò stante, non si vede quale interdipendenza o correlazione necessaria Marx possa lasciar sussistere fra le attività dei singoli. E in effetti, il solo aspetto comune di tali attività sta nel fatto che sono tutte in immediata simbiosi – ma ciascuna in modo immediato e autosufficiente – con la “manifestazione vitale” del genere. E’ allora soltanto in questo senso – più che improprio, diremmo quasi rarefatto ed evanescente – che Marx parla di “società”. Né le cose potrebbero stare diversamente, data l’assolutizzazione marxiana dell’uomo come tale, di cui abbiamo già detto. E in realtà, l’assoluto è unico, cosicché quell’assolutizzazione viene a riguardare a un tempo sia il genere umano nella sua sempre attuale interezza, sia il singolo individuo, che da esso non si distingue, poiché se ne distingue soltanto nella morte. Lo conferma l’interna e insuperabile tensione (non vogliamo dire contraddittorietà) dell’espressione citata poc’anzi – «essere generico determinato» - con cui Marx definisce il singolo individuo.

A nostro avviso, si dà società realmente tale solo quando gli uomini sono l’uno al servizio dell’altro, e ciò avviene attraverso il lavoro, dunque sulla base della sua divisione secondo le molteplici, ben determinate specificazioni o “vocazioni” dei singoli, che sono le necessarie componenti interne dell’attività per la soddisfazione del bisogno umano, in quella complessiva determinazione di esso che si pone via via come necessità in ogni fase storica data. Solo che, per Marx, necessità è sinonimo di alienazione; quindi il lavoro vero e proprio - teso cioè a soddisfare il bisogno, via via determinato in modo storicamente necessario - può da lui essere concepito solo come lavoro alienato, in una con la sua parimenti necessaria (e dunque, per Marx, parimenti alienata) divisione sociale.

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Possiamo concludere questo nostro studio in tre “puntate” del libro di Andé Gorz dicendo che sarebbe ora d’imparare la grande lezione di Marx – uno dei massimi vertici del pensiero umano di tutti i tempi – in maniera attentamente critica: senza cioè né travisarla né uniformarvisi pedissequamente. E’ in questo modo che la lezione di Marx potrà aiutarci ad affrontare i nuovissimi problemi di oggi. E’ un compito, innegabilmente, molto difficile, che a nostro avviso può essere sintetizzato come segue nelle sue linee essenziali.
Bisogna lavorare alla costruzione di un’ organizzazione sociale non già priva di economia, o con un’economia ridotta al minimo, bensì di una società in cui l’economia non eserciti più un predominio schiacciante su ogni altra dimensione della vita umana. Lavorare dunque per un’organizzazione sociale in cui l’economia (nel corretto dispiegamento di tutte le sue fondamentali categorie moderne: iniziativa imprenditoriale, accumulazione, profitto, finanza e quant’altro) sia una delle dimensioni fondamentali della vita umana, accanto alle altre, con pari dignità e in corretta correlazione rispetto alle altre, quali sono enumerate ad esempio nel passo marxiano già citato: «la religione, la famiglia, lo Stato, il diritto, la morale, la scienza, l’arte, ecc.».
Bisogna lavorare, allora, per un’ organizzazione sociale in cui la divisione del lavoro non sia più alienazione: non corrisponda più – per dirla in termini attuali – al cosiddetto “digital divide”, alla divisione tra persone in grado e non in grado di usare le nuove tecnologie, tra persone “skilled” e “un-skilled” rispetto alle loro veloci trasformazioni, aggiornate e non aggiornate sui “nuovi saperi”, incluse ed escluse dalla conoscenza quale essa è ritagliata (e deformata) negli scenari del presente, il che vuol dire però, allo stato delle cose e ragionando realisticamente, escluse dalla conoscenza “simpliciter”.
Bisogna lavorare infine per un’organizzazione sociale in cui, d’altra parte, la divisione del lavoro non sia negata e rifiutata perché divisione del lavoro. Per un’organizzazione sociale, invece, in cui la divisione del lavoro (che è necessariamente comportata dalla stessa natura sociale dell’uomo) vi sia, ma sia fondata sul riconoscimento degli specifici carismi di tutti, nessuno escluso, dal monaco all’imprenditore, e sull’ utilizzazione dei carismi di tutti – nella loro interazione e reciproco supporto - in ordine ai veri bisogni umani, che in quanto tali sono bisogni comuni.
Si dirà che queste sono cose più facili da auspicare genericamente che da realizzare. Così è. Ma intanto si potrebbe cominciare col prenderne, almeno genericamente, una consapevolezza maggiore. In tale direzione, ci lusinghiamo che ogni caso il nostro lungo commento al libro del Gorz sia stato un invito a leggere opere del tipo di questa, allo scopo di conseguire un ottimo risultato: che quando parliamo di globalizzazione in chiave capitalistica, di multinazionali delle medicine o dei semi vegetali alla “Monsanto” o degli stessi organi umani, quando parliamo di stravolgimento finanziaristico dell’economia, e giustamente critichiamo tutto ciò, ci dobbiamo mettere però in grado di farlo con una sia pur sommaria cognizione di causa.