Premessa...
Seconda puntata delle nostre considerazioni critiche.
Sul libro di André Gorz:
L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale – II
"Rifiuto dell’esistenza corporea, della finitezza, della morte", "odio del corpo", "odio sprezzante della naturalità della vita", "rifiuto di essere nati dal corpo di una donna": sono queste – come abbiamo visto nella prima parte del nostro studio – alcune delle espressioni usate da André Gorz nel libro L’immateriale, per mettere in risalto l’ispirazione di fondo sottesa alla pericolosa deriva d’incontrollata irruenza verso cui la nuova, estremizzata ideologia tecno-scientista sta minacciando di portare alcuni rami della ricerca scientifica, le loro applicazioni tecnologiche, nonché il prossimo futuro dell’uomo stesso.
Nella misura in cui si è lasciata e si lascia trascinare da tale ideologia estrema, la tecno-scienza – come pure abbiamo visto essere sostenuto dall’A. – ha stretto finora alleanza con gli “animal spirits” del capitalismo (fattisi particolarmente minacciosi nelle loro nuove incarnazioni “immateriali”), in una comune volontà di "pura potenza". Essa tende però, oramai, a rendersene autonoma, trattandosi di due tipi di “volontà di potenza”, che possono essere cospiranti ma non sono identici: il capitalismo aspira alla "potenza indeterminata del denaro", la tecno-scienza ideologizzata a quella di una «conoscenza teoretica» parimenti indeterminata e auto-referenziale. Ma quest’ultima – secondo l’A. – è ancora più temibile, perché arriva a puntare sulla costruzione di una «intelligenza artificiale», di una "vita artificiale", destinate a "sostituire la vita umana", vale a dire, tout court, a "uccidere l’uomo".
Tutto si può dire, tranne che il Gorz stia combattendo contro dei mulini a vento. Che il pericolo della «auto-generazione di un genere post-umano», cioè non umano, sia reale, sta a dimostrarlo l’ormai abbondante ripresa letteraria di trionfalismo o almeno unilateralismo tecno-scientista che accompagna e asseconda l’incondizionato proliferare di scoperte e innovazioni, una parte delle quali risultano di effettivo progresso e giovamento comune; un’altra parte, però, appare tesa verso esiti o di dubbio valore sociale e umano (talché se ne potrebbe benissimo fare a meno), oppure, spesso, pericolosi e inquietanti, da scongiurare finché ne siamo in tempo.
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Siffatto tipo di letteratura è noto, ma non sarà inutile addurre un buon esempio degli estremismi ideologici ai quali può arrivare.
In un recente libro di Aldo Schiavone(1), viene ipotizzato che il luogo della Genesi in cui si narra che Dio creò l’uomo “a sua immagine e somiglianza”(2) sia da interpretare nel senso che tale assimilazione vada attribuita
"all’umano come progettualità, il cui esito sarebbe stato di elaborare una forma, essa sì, “a immagine di Dio”. La rassomiglianza riguarderebbe perciò il compimento del nostro futuro […]. Somigliare a Dio non sarebbe insomma per l’uomo la condizione di partenza […] ma la stazione di arrivo, da un certo momento in poi, da noi stessi voluta e guadagnata: ciò che potremmo chiamare […], religiosamente, la nostra prospettiva escatologica […]. Vale a dire […] che è nelle potenzialità dell’uomo non “essere” ma “poter diventare” simile a Dio. Non per aprire una competizione, ma per realizzare un ricongiungimento – finalmente fuori della storia [nostro corsivo] (nel linguaggio della Scrittura, vuol dir questo attingere all’immortalità [n. cors.]) – e ben dentro un principio universale d’amore e di alleanza come morale assoluta del divino [n. cors.]"(3).
Traducendo in termini laici, il problema resta "concettualmente identico". Comunque formulato, esso attiene
"alla relazione fra l’accrescimento della potenza [n. cors.] dell’umano – non solo tecnologica materialmente trasformatrice in senso stretto [n. cors.], ma complessivamente culturale e mentale – e il superamento della sua finitezza [n. cors.]"(4).
L’A. sostiene l’analogia di questa sua “ipotesi” con "l’ingresso e l’installarsi nell’infinito [n. cors.]», che è "uno dei pensieri cruciali che attraversano la Logica di Hegel", nonché "un aspetto decisivo dell’antropologia filosofica fra Marx e Nietsche"(5).
Che i presupposti filosofici siano questi, non c’è dubbio. Il loro punto comune sta infatti nel vedere la storia umana come esplicantesi bensì nei modi e secondo le leggi della finitezza, ma come tesa a un traguardo “finale” di uscita dal limitato e dal finito, poiché il processo storico conterrebbe in sé tale uscita fin dall’inizio e – si direbbe - per definizione, sia essa configurata in termini di compimento o rovesciamento dialettico, oppure – come “ipotizzato” dallo Schiavone – in termini di approdo di una crescita a suo modo organica (sebbene dapprima estremamente lenta, ora volgente invece con grande rapidità verso il suo esito conclusivo). In ogni caso, lo Schiavone ritiene che
"il significato della transizione rivoluzionaria che stiamo attraversando sia tutto qui: aver reso effettivo, diretto e determinante innanzi agli occhi di tutti quello che la modernità aveva solo lasciato intravedere ai suoi filosofi. Che cioè attraverso la scienza e la tecnica [n. cors.] l’infinito – l’infinito come assenza totale di confini alla possibilità del fare, come caduta di ogni determinazione obbligata di una barriera esterna a noi (“omnis determinatio est negatio”) – sta entrando stabilmente nel mondo degli uomini"(6).
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Sono pure noti, di contro, i dubbi, le riserve, gli interrogativi avanzati da ogni parte sia a proposito di indirizzi e approdi tecno-scientifici determinati, sia nei confronti di apoteosi ideologiche come quella or ora citata. Non vogliamo certo far nostre – inutile dirlo – posizioni retrive e fuori del tempo, come ad esempio quelle da cui pare non riesca a districarsi la Chiesa cattolica. Ma da qui all’accettare indiscriminatamente qualunque ritrovato della ricerca scientifica e connesse ingegnerie, ce ne corre.
Gli stessi scienziati, del resto, sono i primi ad esprimere perplessità e a sostenere l’esigenza di scelte consapevoli tra le quasi infinite possibilità che appaiono aprirsi negli svariati campi delle loro indagini e applicazioni. Anche a questo proposito, ci basterà un esempio tra i più significativi. La psicanalista Monette Vacquin - dedita da tempo all’approfondimento di questi temi in collaborazione con biologi, filosofi, antropologi – apre il primo capitolo del suo libro Main basse sur les vivants(7) ricordando un recente episodio clamoroso:
"Il 6 gennaio 1998 un ricercatore americano di Chicago, Richard Seed, dichiarava la sua intenzione di clonare degli esseri umani, affinché coppie sterili potessero avere figli. Si augurava di poter installare nell’Illinois una clinica per una riproduzione medicalmente assistita di nuovo tipo, dove si sarebbe dato vita a bambini per clonazione. E faceva sapere che se negli Stati Uniti si fosse approvata una legge di divieto, avrebbe istituito la clinica all’estero"(8).
Nella prefazione, la Vacquin riferisce su un colloquio da lei avuto, a distanza di qualche anno dalla prima fecondazione “in vitro”, con Jacques Testart, autore dello studio De l’épruovette au bébé spectacle(9):
"La fecondazione “in vitro” – la disse il Testart – è facile. E’ bricolage, semplice intubazione. La si sarebbe potuta fare cinquant’anni or sono […]. Ma ci si poteva vedere anche la possibilità che si scatenasse un movimento di ricerca avente per oggetto il corpo delle donne. Mi annunciò il desiderio di mettere fine alle sue indagini, che avrebbero potuto servire a un uovo eugenismo, ma mi assicurò al tempo stesso che altri ricercatori meno scrupolosi gli sarebbero presto subentrati"(10).
"Quali possono essere – si domandavano e si domandano gli scienziati secondo la Vacquin – le origini dell’infatuazione epistemofiliaca impadronitasi della nostra generazione, in forme tali che nessuno appare ormai più in grado di controllare? Come può essere che ricercatori nati durante la guerra o nell’immediato dopoguerra, spesso militanti antifascisti, forniscano al mondo strumenti idonei per l’eugenetica più pazzesca, quasi vittime di una nemesi della storia? […] Io, comunque, sono convinta di una cosa: quel che ci troviamo di fronte nell’ apparente esteriorità della tecnica, è pur sempre un prodotto umano, un evento che coinvolge l’intero mondo occidentale, le sue concezioni, i suoi sistemi di regole (o la loro assenza), la sua storia, e non soltanto gli scienziati, attori particolari di una “crisi” che li sopravanza abbondantemente […]. L’autonomia della tecnica, certo. Quella delle istituzioni, pure. I legami con l’industria, il mercato, i rendimenti e i successi, tutto ciò fa parte di uno stesso quadro. Ma perché questo odore della più arcaica incoscienza nella scienza più avanzata? Perché questa aspirazione a una padronanza totale del nascere? Perché questo fissarsi della tecnica sui passaggi cruciali della nascita e della morte? […] Perché questo irrompere della Ragione con la maiuscola sembra farci perdere la nostra? E perché ciò che è umano sembra ormai da rigettare? La rottura di antichi paradigmi (l’intrinseca bontà della scienza, “etica per sua natura”, di cui ci sarebbero soltanto da controllare le applicazioni, ecc.) è così profonda, che paradigmi nuovi sono ancora difficili da concepire"(11).
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Dall’accorata denuncia del pericolo di “uccisione dell’uomo” che si può ormai intravedere (o meglio, cominciar a vedere) sia negli indirizzi di un capitalismo alle prese con l’ “immateriale”, sia in certi parossismi di una tecno-scienza priva di controlli e di orientamenti sociali, André Gorz – come abbiamo rilevato – è portato a risalire, sia pur solo per accenni, alle radici filosofico-antropologiche di tale fosco quadro. E le individua – a nostro avviso, giustamente – nell’atavica tendenza dell’uomo a rifiutare di esistere e di svilupparsi nella finitezza, nel limite, quindi nell’interdipendenza con altro da sé.
Abbiamo anche sottolineato come il Gorz creda che ci si possa avvicinare a una più corretta auto-coscienza umana rifacendosi a Marx: più precisamente, a un “comunismo” marxiano inteso, però, in un senso ludico, a-lavorativo, o mini-lavorativo, che a nostro avviso è una deformazione signorilistica e quasi una parodia di ciò che Marx intende realmente dire quando prospetta una futura riappropriazione dell’uomo da parte dell’uomo.
Possiamo ora aggiungere che in simili deformazioni di Marx, il Gorz è in buona compagnia. In effetti, Marx è una di quelle pietre miliari della storia del pensiero, alla quale è comprensibile che ci si richiami spesso, ma dalla cui “lezione” vengono tratte, quasi altrettanto spesso, delle tesi - o almeno “ipotesi” – basate su interpretazioni unilaterali e forzature indebite. Anche a questo proposito, gli esempi che si potrebbero addurre non sono pochi, compresi quelli di autori che scrivono ai nostri giorni. Ci limitiamo, ancora una volta, a uno solo di tali esempi. Si tratta di un’interpretazione di Marx affacciata da Carlo Vercellone nel saggio Elementi per una lettura marxiana dell’ipotesi del capitalismo cognitivo (in AA.VV.: Capitalismo cognitivo. Conoscenza e finanza nell’epoca postfordista – Manifestolibri 2006).
In questo saggio il Vercellone intraprende un difficile dialogo con Marx, con il Marx dei Grundrisse, riferendosi particolarmente al cosiddetto Frammento sulle macchine, reso pubblico ancor più tardivamente degli stessi Grundrisse e tradotto in italiano, per la prima volta, solo nel 1964(12). Il Vercellone avverte che la sua è una “lettura alternativa” di quanto annotato da Marx nel Frammento. Cerchiamo di metterne in rilievo alcuni punti essenziali.
Osserva il Vercellone che nel Frammento, a differenza del Libro I del Capitale, Marx delinea non due, ma tre tipi e fasi del rapporto tra lavoro e capitale, tra sapere e potere, e dunque della divisione del lavoro.
Viene dapprima la fase pre-industriale, la fase del lavoro a domicilio e della manifattura, nella quale si dà una “sussunzione formale” del lavoro da parte del capitale. La sussunzione è solo “formale” perché ancora di tipo “mercantile e finanziario”, ferma restando ai lavoratori (artigiani od operai) il possesso dei propri mezzi e saperi produttivi.
Nella seconda fase, quella industriale, da Smith a Ford, la sussunzione diventa “reale”, perché viene introdotta, grazie alla macchine, una divisione del lavoro
"caratterizzata da un processo di polarizzazione del sapere che si esprime nella parcellizzazione e dequalificazione del lavoro di esecuzione e nella sovra-qualificazione di una componente minoritaria della forza lavoro, destinata a mansioni concettuali. La ricerca del risparmio di tempo, fondamento della legge valore-lavoro, si accompagna alla riduzione del lavoro complesso a lavoro semplice e all’incorporazione del sapere nel capitale fisso e nell’organizzazione aziendale. La dinamica dell’accumulazione del capitale si fonda sulla grande fabbrica (dapprima manchesteriana, poi fordista), specializzata nella produzione di massa di beni standardizzati"(13).
La terza fase, quella attuale, detta del “capitalismo cognitivo”, comincia – scrive l’Autore –
"con la crisi sociale del fordismo e della divisione smithiana del lavoro. Il rapporto capitale-lavoro è [adesso] segnato dall’egemonia dei saperi in possesso di un’intellettualità diffusa e del ruolo motore della produzione di conoscenze a mezzo di conoscenze, legata al carattere sempre più immateriale e/o intellettuale del lavoro. Questa nuova fase della divisione del lavoro si accompagna alla crisi della legge del valore-lavoro e al ritorno a viva forza di meccanismi di accumulazione mrcantili e finanziari"(14).
Secondo la "lettura alternativa" di Marx, e in particolare del Frammento, da parte del Vercellone (che è alternativa, egli precisa, perché diversa "dall’approccio marxista tradizionale"), Marx vi avrebbe anticipato appunto questa terza fase, laddove affaccia la tesi (o, come la chiama per prudenza il Vercellone, “l’ipotesi”) del General Intellect.
Questa ipotesi configura una situazione del tutto nuova, caratterizzata da una "ricomposizione della scienza e del lavoro" a livello collettivo, una "riappropriazione collettiva dei saperi". E tale ricomposizione, tale riappropriazione, fanno sì che "il lavoro vivo giunge a riconvertire una parte del suo plus-lavoro in tempo libero".
Infatti, secondo la logica dialettica cui s’informano le argomentazioni di Marx, è il capitalismo stesso che, in virtù delle proprie contraddizioni interne, prepara la propria “sepoltura” in quanto, nella sua ricerca incessante di economizzare sui tempi di lavoro, - qui l’Autore fa parlare direttamente Marx –
"Il capitale, senza averne l’intenzione, riduce al minimo il lavoro umano, il dispendio di energia. Ciò andrà a tutto vantaggio del lavoro emancipato, ed è una condizione della sua emancipazione"(15).
L’aspetto che è più importante sottolineare – scrive il Vercellone –
"è che il punto di partenza dell’analisi del General Intellect rinvia ad una trasformazione preliminare della qualità intellettuale del lavoro vivo, ovvero alla formazione di un’intellettualità diffusa. Questa nuova configurazione del rapporto capitale/lavoro dà impulso all’inizio di una nuova fase della divisione del lavoro, nella quale “lo sviluppo del capitale fisso mostra in quale misura il sapere sociale generale, la conoscenza, si è trasformato in forza produttiva immediata e, quindi, fino a che punto le condizioni del processo vitale della società sono passate sotto il controllo dell’intelligenza generale (General Intellelct) e rimodellate in accordo con essa"(16).
Da tutto ciò il Vercellone desume che
"il capitalismo del General Intellect, lungi dall’eliminare le contraddizioni e gli antagonismi, li disloca, e in una certa misura ne accresce la posta», dal momento che "a differenza dei saper-fare degli antichi artigiani, i saperi vivi dell’intellettualità diffusa non possono oggi essere “espropriati” da un approfondimento della logica smithiana della divisione del lavoro che ha trovato il suo culmine nei principi tayloristi e fordisti dell’organizzazione del lavoro […]. Nel lavoro cognitivo produttore di sapere, il risultato del lavoro rimane infatti incorporato nel cervello del lavoratore e pertanto inseparabile dalla sua persona"(17).
In conclusione,
"nel capitalismo cognitivo il rapporto capitale-lavoro si presenta come l’opposizione di due logiche tra cui non sembra più possibile ristabilire una dialettica lotte/sviluppo. Da un lato, la logica dell’accumulazione del capitale, che nel suo tentativo di mantenere artificialmente in vigore la legge del valore, assume un natura sempre più parassitaria, e ciò fino a bloccare le fonti stesse del processo di diffusione e di accumulazione del sapere. Dall’altro, la logica di una nuova figura del lavoro collettivo, l’intellettualità diffusa nel cui cervello esiste tutto il sapere accumulato nella società e che detiene l’insieme dei pre-requisiti di un’autogestione delle condizioni e delle finalità sociali della produzione"(18).
Se - come trasparentemente auspicato dal Vercellone – in questa contrapposizione muro contro muro (quindi non di tipo dialettico, ma di logica formale ispirata al principio di contraddizione) prevale la seconda alternativa, se s’imbocca cioè la via della "autogestione delle condizioni e delle finalità sociali della produzione", si verrà allora a realizzare la predetta ipotesi contenuta, secondo l’Autore, nella formula marxiana del General intellect. Si aprirà insomma – così l’A. letteralmente si esprime – "la possibilità di una transizione diretta al comunismo"(19).
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Sarebbe facile osservare che le idee, o – come si esprime il Vercellone – le «ipotesi» affacciate da Marx in queste pagine dei Lineamenti fondamentali, non sono state da lui riprese nel Capitale. Lo stesso Vercellone, del resto, è il primo a riconoscerlo. Ma poiché, come è noto, i Lineamenti sono un poderoso insieme di materiale scientifico appuntato da Marx, a più riprese, vari anni prima di trarne scritti destinati alla stampa, il fatto che di “General Intellect” egli non parli nella sua opera più importante, già di per sé indebolisce parecchio le tesi del Vercellone, in quanto tratte da Marx basandosi su una "lettura alternativa" di idee su cui lo stesso Marx non ritenne opportuno tornare.
Non è tanto questo, però, che ci interessa notare. La cosa di gran lunga più importante è che – a nostro avviso – comunque lo si voglia leggere, interpretare, tirare da una parte o dall’altra (al modo del Gorz, o a quello del Vercellone, e così via), non è dal “comunismo” marxiano che si possono ricavare elementi per superare la tendenza dell’uomo al rifiuto del limitato, del finito, del determinato, cioè alla sua pretesa impossibile di assolutizzazione di sé. E non basta. Non solo il “comunismo” di Marx non offre argomenti per un tale superamento, ma prospetta un riscatto dell’umanità in termini che ne sono l’esatto contrario. E’ quanto cercheremo di dimostrare in una terza puntata di questo studio.
N O T E
(1)Storia e destino – Einaudi 2007
(2)1, 26,27
(3)Storia e destino cit., p. 95-96
(4)Ivi, p. 96
(5)Ivi, p. 97
(6)Ivi, p. 98
(7)Fayard 1999
(8)Op. cit., p. 17
(9)In Le genre humain, Complexe 1984
(10)Main basse, p. 11
(11)Ivi, p. 14-15
(12)In Quaderni Rossi, n.4
(13)C. Vercellone, op. cit., p.40
(14)Ivi
(15)Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, II - La Nuova Italia, Firenze 1970, p.396
(16)C. Vercellone, op. cit., p. 51
(17)Ivi, p. 55-56
(18)Ivi, p. 57
(19)Ivi, p. 40