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Introduzione...

Tentiamo di riassumere le principali tematiche del libro. Prima parte delle nostre considerazioni critiche.

ANDRE' GORZ: L’IMMATERIALE. CONOSCENZA, VALORE E CAPITALE
Tr.it.di Alfredo Salsano – Bollati Boringhiieri, 2003

Esistono oggi – rileva preliminarmente l’Autore – due capitalismi: “moderno” e “post-moderno”. L’uno, con ormai oltre due secoli di vita, si basa su “capitale fisso materiale”; l’altro, apparso assai più di recente, su un tipo di capitale che, allo stato ancora iniziale del relativo capitolo di scienza economica, viene designato usando vari aggettivi, tra cui l’A. sceglie quello – il più generico – di “immateriale”. Del tutto diverse anche le forme di lavoro rispettivamente comportate: nel primo caso si tratta di lavoro “astratto semplice”, misurabile in “unità di prodotto per unità di tempo”; nel secondo caso – su cui verte il libro in argomento - di lavoro “complesso”, difficile da misurare con qualunque metro numerico, perché legato essenzialmente ai “saperi” e alla “conoscenza”.

Assunto fondamentale del Gorz è che questi due ultimi termini - “saperi” e “conoscenza” – esprimono cose diverse, anche se reciprocamente (e diversamente) integrabili. " Il sapere – scrive l’A. – è innanzitutto una capacità pratica, un saper fare". Si tratti di abilità manuali, o di arti, o di sport o quant’altro, i saperi si apprendono
"attraverso la pratica, attraverso l’apprendistato, cioè esercitandosi a fare quel che si tratta di imparare a fare. La loro trasmissione consiste nel fare appello alla capacità del soggetto di produrre se stesso […]. Il sapere è appreso quando la persona l’ha fatto proprio al punto da dimenticare che ha dovuto apprenderlo. Lo stesso vale per le regole non scritte che reggono le interazioni sociali e i rapporti tra persone"(1) .
Di tutto ciò si sostanzia quella che l’A. chiama la “cultura comune”. Essa "non implica necessariamente [n. cors.] conoscenze formalizzabili, codificabili"(2). Crediamo che l’avverbio “necessariamente” sia usato qui dall’A. per porre in rilievo che il concetto (e la realtà) della formalizzazione o codificazione dei saperi in conoscenze non è contenuto nella definizione stessa dei primi, ma può essere uno dei tipi di rapporto tra gli uni e le altre. Interessa molto, allora, vedere appunto quale sia il modo in cui, e quindi il fine per cui si realizza tale rapporto:
"La questione del rapporto tra conoscenze e saperi è decisiva dal punto di vista societario e culturale. Le conoscenze sono assimilabili nei saperi e suscettibili di essere integrate nella cultura comune? Oppure, invece di allargare e nutrire quest’ultima, la fanno deperire? La risposta dipende al tempo stesso dall’orientamento e dai contenuti della produzione di conoscenze, e dalla capacità della cultura comune di darle senso"(3).
L’A. auspica un “equilibrio dinamico”, una “sinergia”, una “retroazione positiva” tra "i saperi intuitivi del mondo vissuto e lo sviluppo delle conoscenze". Questo sviluppo dovrebbe esser teso a "migliorare la qualità del mondo vissuto, la “qualità della vita”"(4) Il capitalismo “moderno” si è costruito invece, attraverso la divisione parcellizzata e ripetitiva del lavoro introdotta dalla “rivoluzione industriale”, sul "divorzio crescente tra lo sviluppo delle conoscenze scientifiche e tecniche e la cultura comune"(5). Si prenda nota di questa discriminante e decisiva specificazione di conoscenze: non tutte sono state e sono utilizzate dal capitalismo “moderno”, ma solo quelle scientifiche e tecniche. E’ da queste, infatti, che il capitalismo trae profitto attraverso la produzione di “valore” mercantile: e ciò equivale evidentemente a dire che il capitalismo le utilizza – in ultima istanza – allo scopo di sussistere e riprodursi in quanto capitalismo. Tale scopo è stato ed è pienamente raggiunto dal capitalismo “moderno”. Può dirsi altrettanto per quello “post-moderno”?

Il Gorz s’impegna a fondo su questa domanda. Cercheremo di seguire le linee essenziali del suo discorso anche se ci rendiamo conto che, specie avendo a che fare con un testo, per alcuni aspetti, molto innovativo (tale, innanzitutto, per il fatto stesso di esplorare e cercar d’interpretare processi tanto radicalmente nuovi quanto ormai almeno potenzialmente decisivi), sintetizzarlo nelle poche pagine consentite dalla logica del “web” significa inevitabilmente far torto all’Autore. Ce ne scusiamo in anticipo, adducendo a nostra giustificazione che le recensioni servono essenzialmente a invitare alla lettura di testi che lo meritano. L’invito, nel caso di specie, è rivolto in particolar modo a chi sente l’esigenza di ricostituire dalle fondamenta una sinistra in Italia, dato che scrittori come il Gorz e alcuni altri, tutto sommato ancora pioneristici, sebbene, riteniamo, non esenti da critiche su diversi punti anche di fondo – e per il Gorz cercheremo di esporre le nostre – fanno comunque luce su aspetti della realtà economico-sociale la cui ignoranza o insufficiente consapevolezza è tra le cause principali della scomparsa, non da oggi, di tale stessa sinistra.

Ricordiamo anzitutto che gli attuali inusitati sviluppi tecno-scientifici riguardano specialmente tre grandi campi, che troviamo riassunti come segue in una recente panoramica di Alessandro Ovi:
"-Bio, che penetra nei meccanismi più profondi della materia vivente e sviluppa nuove forme di cooperazione con la scienza dei computer; -Nano, che lavora ai livelli dell’infinitamente piccolo della materia non vivente; -Info, che tramite il “digitale” e i nuovi straordinari sistemi di connessione, integra in una rete sempre più fitta e più grande elaborazione dei dati, memoria, informazione e comunicazione."(6).
Simili sviluppi consentono ormai largamente – rileva il Gorz – di ridurre in misura drastica l’impiego di risorse per la produzione di beni “materiali” (dal pane, per intenderci, al telefono cellulare pluriuso) e di orientarlo piuttosto, prevalentemente, verso un interattivo incremento di produzione di beni “immateriali”. Ma a rincarare la dose – e a rendere assai più ardui i problemi per il modo produttivo capitalistico – interviene il fatto che le conoscenze da utilizzare non sono più soltanto, per quanto altamente evolute, quelle tecno-scientifiche, ma sono tutte le conoscenze umane, vale a dire, semplicemente, la conoscenza.

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Qui il discorso del Gorz tocca un punto chiave. Sta di fatto – osserva - che, di per sé, "non tutte le conoscenze si prestano a servire da mezzi di produzione", ma solo quelle che vi sono efficacemente strumentalizzabili "sin dall’inizio e per destinazione". Per il capitalismo, quindi, "non tutte le conoscenze si equivalgono", nel senso che esso, secondo la propria logica congenita, "seleziona e valorizza solo quelle la cui potenzialità strumentale è manifesta e prevedibile"(7). Vi sono dunque, da una parte, "le conoscenze-verità, conoscenze-bellezza, conoscenze-saggezza", dall’altra "le conoscenze strumentali suscettibili di essere capitalizzate"(8).

E’ pur da riconoscere, tuttavia, che "ogni conoscenza, anche strumentale, cioè pratico-tecnica, contiene necessariamente un rapporto implicito con la conoscenza-verità e con la capacità di conoscere e di apprendere"(9). In effetti,
"ogni conoscenza, anche tecnica, è non solo fonte potenziale di ricchezza e di senso, ma anche ricchezza in sé. In quanto fonte di ricchezza, essa è “forza produttiva”; in quanto ricchezza, è fonte di senso e fine a se stessa. In quanto forza produttiva, è forza-lavoro; ma essere messa al lavoro non è né la destinazione esclusiva né la destinazione prima della conoscenza"(10).
Ora, il punto è che, nell’era “post-moderna”, quando ormai le conoscenze-verità – insieme con le conoscenze-bellezza, saggezza ecc. - tendono a riguadagnare terreno, fino a richiamare a sé quelle stesse conoscenze che sono state ridotte al ruolo di “strumentali”, il capitalismo deve cercare i modi per appropriarsi di tutta la conoscenza, della conoscenza in quanto tale, in ogni sua forma e contenuto. Deve cioè rovesciare l’ordine naturale delle cose e "trattare la conoscenza come un capitale e un modo di produzione". Il che significa, in sostanza, che esso deve
"ridurre tutta l’attività umana – tutte le capacità cognitive, estetiche, relazionali, corporali ecc. – ad attività strumentali di produzione, cioè al produttivismo capitalistico con la sua indifferenza ai contenuti. Il paradigma dell’accumulazione per l’accumulazione è semplicemente esteso dal campo delle merci e dei capitali a quello della innovazione e delle conoscenze-produttive-di-conoscenze-produttive considerate come fini a se stessi, senza preoccuparsi dell’orientamento e del senso di questa accumulazione. E’ sotto questa luce che il capitalismo cognitivo prolunga il capitalismo, pur pervertendo la specificità dei rapporti sociali di conoscenza"(11).
Il capitalismo, in definitiva, è ormai giunto al pieno esplicitarsi di una contraddizione così netta, da porgli un dilemma irrisolvibile: o accettare la propria fine ovvero tentare la proibitiva impresa d’impossessarsi di ciò che gli è refrattario in essenza, riducendo alla propria logica ciò che per definizione non può esservi ridotto. Ma il capitalismo non accetterà mai la propria fine; e nemmeno potrà mai, per sua sperimentata natura, riconoscere l’esistenza di problemi che non sia in grado di risolvere, di realtà di cui non possa appropriarsi, di dimensioni umane destinate a restare senza scampo al di fuori della propria logica. Anche se non ha carte per vincere la partita, la deve e la vuole giocare ugualmente, poiché comunque la sua forza è tale da permettergli di tenere in scacco l’avversario – ossia, in fin dei conti, lo stesso genere umano – sino all’estremo limite del possibile e dell’impossibile: avvinghierà l’avversario cercando di trascinarlo con sé nella propria involuzione mortale.

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Delle due l’una, quindi. O l’uomo riuscirà a riappropriarsi di sé uscendo dal capitalismo, o il capitalismo “post-moderno” porterà a una "civiltà post-umana"(12), vale a dire non più umana, perché al posto dell’uomo vi saranno altre cose che non avranno più bisogno di lui, anzi più nulla a che vedere con lui. Nel quarto e ultimo capitolo del libro in esame sono denunciati – sotto il titolo Verso una società post-moderna? - i principali aspetti del percorso che l’A. considera avviato in una simile direzione. In primo luogo, la distruzione dell’intelligenza umana. Essa è
"un insieme di facoltà indissociabili le une dalle altre e irriducibili le une alle altre: apprendere, giudicare, analizzare, ragionare, anticipare, memorizzare, calcolare interpretare, comprendere, immaginare, far fronte all’imprevisto… Essa si sviluppa e acquista senso solo se la messa in opera di queste facoltà è richiesta dal perseguimento di un fine: da un progetto, un desiderio o un bisogno"(13).
Essa è quindi inseparabile dallo sviluppo "di capacità, di saperi corporali, di curiosità e di sensibilità", dalla facoltà "di confrontarsi e comunicare con gli altri", dalla "vita affettiva". Se questa separazione si verifica, "la facoltà di giudicare, di anticipare, di interpretare viene meno; resta solo la facoltà di analisi, di calcolo, di memorizzazione, insomma l’intelligenza macchina"(14), quella appunto che è comportata – riteniamo si possa aggiungere – dalle “conoscenze formalizzate e codificate” di cui l’A. ha parlato in precedenza. Il fatto di presentarsi e rappresentarsi come una “società della conoscenza” – cioè, se intendiamo bene, di una conoscenza ridotta alle “conoscenze” di questo tipo avulso e sterilizzato –
"è carico di significato circa la povertà di senso della civiltà che si va affermando. In effetti, la conoscenza non implica necessariamente l’intelligenza: è molto più povera. Essa ignora l’importanza, essenziale dal punto di vista politico, della domanda che una società ha bisogno di farsi: che cosa rientra e cosa non rientra nella conoscenza? Che cos’è conoscere e che cosa desideriamo e abbiamo bisogno di conoscere?(15) […] Le conoscenze che permettono di pensare ciò che non può essere intuitivamente compreso completano, correggono e prolungano i saperi vissuti, ne allargano la portata e l’orizzonte, cercano di essere accessibili e assimilabili da tutti? Il loro sviluppo – quello delle scienze – si lascia guidare e orientare dai bisogni, dai desideri, dalle aspirazioni provenienti dal mondo vissuto? Si articola con i saperi in uno scrupolo di sinergia o li squalifica rivendicando alla scienza il monopolio della vera conoscenza?"(16).
Attualmente – constata l’A. – le cose stanno andando in questa seconda direzione:
"Gi apparati megatecnologici, ritenuti dominare la natura e sottometterla al potere degli uomini, assoggettano gli uomini agli strumenti di quel potere. Il soggetto sono loro: questa megamacchina tecno-scientifica che ha abolito la natura per dominarla e che costringe l’umanità a mettersi al servizio di questo dominio"(17).
La radice, il punto d’origine, la soglia d’ingresso del “monopolio della vera conoscenza” che la scienza si è arrogata (determinando così il "divorzio tra la conoscenza e il sapere, tra la conoscenza e il mondo vissuto"), sono da individuare – afferma l’A. – nella “matematizzazione della natura”. La scienza matematizzante
"libera il pensiero dalla prigione del corpo, secondo l’espressione di Descartes, formula ripresa poi, fino ai nostri giorni, in diverse varianti, tra le quali il “pensare senza corpo” dei pionieri dell’intelligenza artificiale"(18).
E’ questo l’esordio del paragrafo che l’A. intitola Scienza e odio del corpo: non solo dunque – si badi bene – l’aristotelico controllo razionale del corpo e delle sue “passioni”, ma proprio l’odio del corpo, perché sede della "finitezza che ci viene dalla attualità naturale della vita, dal nostro inerire corporeo alla natura"(19). Creando – contro il corpo e il modo naturale, quindi limitato, di conoscere e di volere – una intelligenza artificiale, la scienza si pone come
"la sola impresa che abbia come oggetto esplicito la liberazione dello “spirito” dalla sua fattualità, eguagliando Dio(20). Il rifiuto dell’esistenza corporale, della finitezza, della morte(21), esprime il progetto di essere fondamento di sé (ens causa sui) con l’odio sprezzante della naturalità della vita, con il rifiuto di essere nato dal corpo di una donna […]"(22).
Ma arrivata la scienza a questo punto, quale viene ad essere il suo rapporto col capitalismo? Fin dalle origini, tra lo spirito dell’una e dell’altro vi è stata un’affinità. Entrambe hanno considerato la natura come "fonte di rischio e di disordine" e hanno teso quindi ad addomesticarla, a dominarla e, ove possibile, a sopprimerla mediante "una messa in ordine razionale del mondo"(23).
"Era questo, nel XIX secolo, l’ideale dell’alleanza tra la scienza e il capitale nell’ambito di una società di ingegneri. L’ideale si è radicalizzato – si tratta ora di (ri)creare il mondo, non di metterlo in ordine – ma le basi dell’alleanza, l’ affinità tra lo spirito del capitalismo e quello della scienza, restano e permettono a quest’ultima di continuare la sua autonomizzazione"(24).

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Autonomizzazione da che? Da qui in poi si ha, nel discorso del Gorz, una decisa svolta. La scienza tende ormai a far leva sulla forza straordinaria acquisita entro e grazie all’alleanza, volgendola verso l’aspirazione ad autonomizzarsi dallo stesso capitalismo. In tanto finora è stata sua alleata in quanto i loro fini rispettivi, sebbene diversi, avevano, e per il momento hanno ancora, molto in comune:
"Entrambi perseguono la pura potenza […]. Entrambi sono indifferenti a ogni fine, a ogni bisogno determinato, perché niente vale la potenza indeterminata del denaro, da una parte, della conoscenza teoretica dall’altra, capaci di tutte le determinazioni perché le rifiutano tutte"(25).
Ecco però che, da qualche tempo, l’alleanza presenta delle fessure:
"Infatti, se non si tratta più per il capitale di emanciparsi dalla sua dipendenza dalla scienza, per la scienza si apre la prospettiva di potersi emancipare dal capitalismo"(26).

Ma di una ricerca scientifica, o più precisamente “tecno-scientifica”, lasciata completamente a se stessa, l’umanità si può fidare? L’A. ha già risposto implicitamente a questa domanda quando – come da nostra citazione di poco fa – ha parlato di "potenza indeterminata della conoscenza teoretica". Ora, i soggetti tanto dell’accumulazione capitalistica quanto della ricerca tecno-scientifica restano pur sempre (anche se non è detto, aggiungerebbe il Gorz, per sempre) degli uomini, e sappiamo bene, per antica esperienza storica, che da qualunque dimensione dell’attività umana – economica, scientifica, politica, religiosa - se esclusivizzata a danno delle altre, non ci si può aspettare molto di buono.

Gli “animal spirits” del capitalismo sia “moderno” sia “post-moderno” – sete di denaro e di potere – erano e sono comunque sottoposti, quando più e quando meno, a una resistenza sociale e a una sia pur insufficiente regolazione politica. Ma chi potrà, se non regolare, almeno contenere quella sete di assoluto che – come sostenuto chiaramente e a nostro avviso giustamente dal Gorz – è il vero “animal spirit” di una tecno-scienza in mano a una "minuscola élite", unica detentrice, "forse", delle competenze necessarie per controllarla e orientarla? Il potere di questa élite di apprendisti stregoni sulla “massa” "sarà totale"(27) e durerà incontrastato fino a quando l’ “intelligenza artificiale” non avrà sostituito completamente l’intelligenza umana. Di più: fino a quando la “vita artificiale” non avrà sostituito completamente la vita umana, vale a dire non avrà ucciso l’uomo.

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A queste sconfortanti prospettive sono dedicati gli ultimi tre paragrafi del cap. 4 del libro in esame: Dall’intelligenza artificiale alla vita artificiale; Dall’obsolescenza del corpo alla fine del genere umano; Allotecnica e omeotecnica: una riforma della mente. In quest’ultimo paragrafo si legge fra l’altro:
"L’idea e il progetto dell’autogenerazione di un genere post-umano hanno potuto sorgere, in realtà, solo in società i cui settori potenzialmente egemonici non si considerano più come appartenenti a una qualsiasi società"(28).
Da qui in poi, il Gorz si appoggia su ampie citazioni o sintesi del pensiero antropologico di Peter Sloterdijk, quale è esposto nel libro La Domestication de l’Etre (trad. francese dal tedesco, Paris 2000).
"Una parte del genere umano attuale – scrive lo Sloterdijk –, sotto la direzione della frazione euroamericana, ha intentato, con il suo ingresso nell’era dell’alta tecnologia, una procedura su se stessa e contro se stessa, la cui posta in gioco è una nuova definizione del genere umano"(29).
Questa definizione – avverte però lo stesso Sloterdiik – non va intesa nel senso che le elaborazioni dell’”alta tecnologia” suscitino "acclimatazione" o "effetti di addomesticamento" all’”esternalità”.
"Esse aumentano, al contrario, il volume dell’esterno e del mai assimilabile. La provincia del linguaggio si riduce, il settore del testo leggibile da macchine si sviluppa"(30). In altri termini – commenta il Gorz - "a forza di trattare il mondo come un materiale esterno da assoggettare “a fini che [gli] sono indifferenti ed estranei”, la tecnoscienza ha fabbricato, con le sue “allotecniche”, un universo macchinizzato, reificato, violato che non può più essere sperimentato e vissuto come un “habitat”, una “patria” per l’uomo. “L’assenza di patria è il fatto dominante del modus essendi contemporaneo”"(31)
Alla diagnosi dello Sloterdijk il Gorz accosta quella di Edgar Morin, secondo il quale
"la mente umana ha perso il controllo delle sue creazioni, la scienza e la tecnica, e non ha acquistato il controllo sulle organizzazioni sociali e storiche. La mente controlla le macchine sempre più performanti che ha creato; ma la logica di queste macchine artificiali controlla sempre di più la mente dei tecnici, degli scienziati, dei sociologi, dei politici e più in generale di tutti coloro che, obbedendo alla sovranità del calcolo, ignorano tutto ciò che non è quantificabile, cioè i sentimenti, le sofferenze, le felicità degli esseri umani […]. La mente dispone del massimo potere e patisce la massima infermità nel massimo potere […]. Oggi la battaglia si combatte sul terreno della mente. Il problema della riforma del pensiero, cioè della riforma della mente, è diventato vitale"(32).

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A questo punto il discorso del Gorz ci porta nuovamente di fronte a un possibile bivio. Potrebbe anche darsi che la tecno-scienza “emancipata dal capitalismo” faccia della sua potenza assoluta un uso diverso da quello, gravido di sbocchi catastrofici per l’uomo, che stanno facendo le “allotecniche”.
"E’ per l’appunto sulla riforma del pensiero – così prosegue il commento del Gorz allo Sloterdijk – che il [suo] contributo merita la massima attenzione. Egli ci dice che il rapporto dell’uomo con il mondo è stato dominato, dai tempi del neolitico, dalle “allotecniche”: cioè dalla violazione della natura delle cose considerate come materiali, “materie prime” da dominare, da ”ridurre in schiavitù”, da utilizzare a fini che sono fondamentalmente estranei alle cose suddette […]. Le “allotecniche”, insomma, sono proprie di quella che Jacques Robin chiama l’”era energetica”, era che si avvicina alla fine dal momento in cui si scopre all’intelligenza umana una dimensione della materia fino ad allora ignorata: informazione. L’umanità entra allora in una nuova era, l’”era informazionale”"(33) .
Si presti particolare attenzione alle ultime righe di questo brano. Ormai l’intelligenza umana – vi si dice – è giunta a scoprire che l’informazione, prima che in essa intelligenza umana, sta nella stessa materia. E’ questo il significato della nuova era, detta appunto informazionale, che si preannuncia. Ma allora – continua il Gorz sempre seguendo lo Sloterdijk e consentendo con lui –
"l’allotecnica è una “tecnica superata”, nel momento in cui si rivela che “c’è informazione” nella natura, che ci sono “sistemi autorganizzati”, che “la mente e il pensiero possono insinuarsi nello ‘stato delle cose’ e restarci”, diventare “memorie oggettive”(p.81). “Materia informata”, macchine intelligenti o “che si spingono fino all’apparenza dell’intelligenza pianificatrice, della facoltà di dialogo”(p.83); geni che rappresentano “la forma più pura della materia informata e informante, poiché i geni non sono altro che ’ordini’ che assicurano la sintesi delle molecole di proteine” (p.85). Tutto ciò squalifica il dualismo che separa rigorosamente “l’anima e le cose, lo spirito e la materia”"(34).
Segue la citazione di un ulteriore brano dello stesso Sloterdijk:
"Con la frase “c’è dell’informazione”, la vecchia immagine della tecnica come eteronomia e schiavitù dei materiali perde la sua plausibilità […]. Con le tecnologie intelligenti sta nascendo una forma di operatività che non rientra nella posizione del dominio e per la quale proponiamo il nome di “omeotecnica”. Quest’ultima, per essenza, non può volere nulla di totalmente diverso da ciò che le cose sono o possono diventare “per se stesse” […]. L’omeotecnica avanza soltanto sulla strada della non violenza […]. Essa deve puntare su strategie cooperative, cointelligenti, coinformative. Essa ha più il carattere di una cooperazione che di un dominio (p.91)"(35).
I brani successivi, e conclusivi del libro, si snodano – per così dire – a due voci, nel senso che il Gorz cita proposizioni dello Sloterdijk cucendo e interloquendo. In questi brani viene puntualizzato che le auspicabili prospettive appena enunciate trovano però un forte ostacolo – noi potremmo chiamarlo, ricordando il metodo costantemente seguito da S. Tommaso d’Aquino nelle sue Lectiones, un difficile “sed contra” – dato dalla difficoltà, per la “cultura omeotecnica”, di riuscir a battere la cultura “allotecnica”. Il genere umano si troverà quindi, appunto, di fronte a due possibili strade, e il prevalere dell’una o dell’altra sarà questione di vita o di morte:

"L’avvento di una cultura omeotecnica è tuttavia ritardato, contrastato dall’”habitus della violenza nel rapporto con l’Essente in generale”, da quel che i sostenitori della Teoria critica chiamavano la ragione cognitivo-strumentale, dall’”alleanza delle altissime tecnologie e della bassa soggettività”" (p.94). “Le abitudini e i vincoli acquisiti nel corso di tutta un’era, consistenti nel dividere con la violenza dei rapporti complessi, non si dissolveranno dall’oggi al domani…" (p.97). Chi ha il potere ed esercita la violenza tenderà a ricorrere alle “abitudini allo- tecniche nel campo della omeotecnica” (p.95), in altri termini a trattare i geni come una materia prima e l’ingegneria “antropoplastica” a fini di dominio. Ci si può aspettare – aggiunge Peter Sloterdijk – “che questo habitus sia contestato dai suoi fallimenti” (p.98). Ma “ci si può anche chiedere se il pensiero omeotecnico – che si annunciava finora sotto i nomi di ecologia e scienza della complessità - sia dotato del potenziale che permetta di liberare un’etica di rapporti senza nemici e senza dominazione”"(36).

" Il che – osserva il Gorz terminando questa parte del suo discorso col ritorno al netto pessimismo che caratterizza l’intero quarto capitolo del libro - è come riconoscere che il fallimento che Sloterdijk predice a lungo termine ai signori della violenza non comporterà di per sé la “riforma del pensiero, divenuta vitale”. Anzitutto, esso rischia di comportare l’avvento di mostri e la fine del genere umano. Chi dunque combatterà la necessaria “battaglia dello spirito”?"(37)

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In realtà, la “battaglia dello spirito” si può combattere e si sta combattendo, secondo il Gorz, in ben altri termini e contesti che quelli dell’”omeotecnica”. E’ l’argomento del terzo capitolo – Verso una società dell’intelligenza? – che abbiamo, per così dire, scavalcato e sul quale dobbiamo adesso soffermarci, perché è qui che l’A., dopo aver individuato e definito la fondamentale contraddizione interna al capitalismo di oggi (al “capitalismo cognitivo”), esprime e motiva ogni sua vera speranza di “società alternativa”. Ma è pure qui - a nostro avviso - che il suo discorso presta il fianco a riserve critiche. Cerchiamo dunque di seguirne i passaggi nodali. Innanzitutto l’A. sostiene essere ormai chiara la necessità di ridefinire la ricchezza"(38) (è il titolo del primo paragrafo del capitolo ora in esame). Abbiamo citato in precedenza un brano (del secondo capitolo) in cui il Gorz distingue due modi di essere della conoscenza: essa è, o può essere, "fonte di ricchezza" ma anche "ricchezza in sé", e quindi, rispettivamente, "forza produttiva" ma anche "fonte di senso e fine a se stessa". Il primo termine della distinzione viene ripreso, in una prospettiva di superamento, poche pagine appresso: appunto nel capitolo e paragrafo di cui stiamo ora occupandoci, dove è specificato che oramai, nell’era attuale, "la produzione di ricchezza non è più quantificabile in termini di valore", perché "la principale forza produttiva", cioè appunto la conoscenza, "non è più una risorsa scarsa […], ma un insieme di saperi umani abbondanti, inesauribili, di cui l’uso e la condivisione accrescono la portata e la disponibilità"(39).

Come altri Autori che si occupano dello stesso argomento con spirito sostanzialmente analogo(40), il Gorz si rifà ad alcune intuizioni di Marx nei Grundrisse, e particolarmente al concetto di “General Intellect”:

"A partire dal momento in cui si coglie l’importanza decisiva di risorse che, come l’intelligenza collettiva, sono senza equivalenti, non quantificabili, non misurabili e di conseguenza non scambiabili sul mercato, si perviene a un’altra concezione della ricchezza [n. cors.] e degli scopi dell’attività umana […]. La ricchezza diventa una nozione da ridefinire e da sottrarre all’egemonia delle categorie economiche"(41).
Come "punto di partenza e di base" per questa ridefinizione, il Gorz assume proprio un passo dei Grundrisse:
"Ma in fact, una volta cancellata la limitata forma borghese, che cosa è la ricchezza se non l’universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti, delle forze produttive ecc. degli individui, creata nello scambio universale? Che cosa è se non il pieno sviluppo del dominio dell’uomo sulle forze della natura [al tempo e nel contesto in cui scrive Marx, questo concetto di “dominio sulla natura” non poteva ancora essere criticato come abbiamo visto criticarlo il Gorz nel quarto capitolo del suo libro – n. d. c.], sia su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della propria natura? Che cosa è se non l’estrinsecazione assoluta delle sue doti creative, senza altro presupposto che il precedente sviluppo storico, che rende fine a se stessa questa totalità dello sviluppo, cioè dello sviluppo di tutte le forze umane come tali, non misurate su di un metro già dato [corsivo del Gorz]?"(42)
Il Gorz commenta questo brano di Marx vedendone il particolare interesse nel fatto che
"il superamento del capitalismo vi è definito come un necessario superamento del produttivismo. L’economia cessa di dominare la società, le forze e le capacità umane cessano di essere dei mezzi per produrre ricchezza, sono la ricchezza stessa. La fonte della ricchezza è l’attività che sviluppa le capacità umane, cioè il lavoro di produzione di sé che “gli individui” – ciascuno e tutti, ciascuno nei suoi scambi multilaterali con tutti – compiono su se stessi. Lo sviluppo delle capacità e delle facoltà umane è al tempo stesso il fine dell’attività e l’attività stessa: non c’è separazione tra il fine e il suo perseguimento sempre incompiuto […]. La scomparsa del produttivismo inaugura un altro rapporto con il tempo, con il proprio corpo e con la natura, che si riflette nello sviluppo della “capacità di godimento”, dell’”attitudine alle attività ricreative” (Mussefahigkeit), a quelle artistiche e ad altre attività non strumentali"(43).
Nello stesso paragrafo l’A. sottolinea, parallelamente, la contraddittorietà (al limite e oltre il limite dell’assurdo) del tentativo del capitalismo, fattosi ormai “cognitivo”, di sopravvivere appropriandosi anche della “ricchezza in sé”. Di questa, dunque, o si appropria – negandola e sopprimendola come tale nell’atto stesso - il capitalismo, o si appropria l’uomo. Nel secondo caso, l’uomo perverrà finalmente alla (marxiana) identificazione della sua “esistenza” con la sua “essenza”. Sul primo caso, il Gorz scrive:
"Virtualmente superato, il capitalismo si perpetua impiegando una risorsa abbondante – l’intelligenza umana – a produrre scarsità, compresa la scarsità d’intelligenza. Questa produzione di scarsità in una condizione di abbondanza potenziale consiste nel frapporre ostacoli alla circolazione e alla messa in comune dei saperi e delle conoscenze: in particolare mediante il controllo e la privatizzazione dei mezzi di comunicazione e di accesso, mediante la concentrazione in uno strato sociale molto sottile delle competenze ammesse a funzionare come “capitale congitivo”"(44).
Le incoerenze che derivano da questa contraddizione e che rendono il capitalismo "estremamente mobile e vulnerabile", fanno inoltre sì che esso sia inevitabilmente "attraversato da conflitti culturali e antagonismi sociali". Si tratta però, ormai, di una situazione insanabile: "non è un capitalismo in crisi, è la crisi del capitalismo "(45).

Il fatto è che il capitalismo “cognitivo”, per poter comunque funzionare come un capitalismo, si trova a dover risolvere il problema, logicamente insolubile, di "trasformare in valore (monetario) e far funzionare come capitale " un "valore per eccellenza non misurabile, non scambiabile"(46) sul mercato. Ma in realtà, la “razionalità economica” comportata dalla nuova era non è più quella capitalistica; è profondamente diversa, poiché "esige ormai che i criteri abituali del rendimento siano subordinati al criterio dello sviluppo umano"(47).

Segue, nel testo del Gorz, una frase in cui ci sembra di vedere una certa aporia:
"Il capitalismo è quindi giunto nel suo sviluppo delle forze produttive a una frontiera, oltrepassata la quale può profittare pienamente delle sue potenzialità solo superando se stesso verso un’altra economia. L’attore potenziale di questo superamento è il “capitale umano” in quanto tende anch’esso a emanciparsi dal capitale"(48).
Ma chi è allora – ci si chiede – il soggetto, l’ autore del “superamento”? Sarebbe lo stesso capitalismo a oltrepassare una “frontiera” che pur dovrebbe risultare ad esso invalicabile, dal momento che, in essenza, il capitalismo rimane capitalismo anche quando diventa “cognitivo” (e anzi lo diventa proprio per rimanere capitalismo)? Sarebbe insomma esso stesso ad auto-superarsi e a dar luogo – quasi morendo e subito resuscitando insepolto – a “un’altra economia”? Oppure l’attore (sostantivo usato dal Gorz subito appresso) del superamento è il “capitale umano”, che "tende anch’esso [n. cors.] a emanciparsi dal capitale"? E che vuol dire “anch’esso”? Vuol dire che capitalismo e capitale umano vanno di pari passo nel tendere, il primo, ad auto-superarsi e il secondo ad accompagnare tale auto-superamento, e semmai a stimolarlo, appunto per e nell’ emanciparsi, però, dal primo? Ma se volesse dire questo, dove sta la coerenza del discorso nel suo insieme?

L’A. – come abbiamo cominciato a vedere – si richiama per certi aspetti a Marx. Ma in Marx soggetto, autore e attore del superamento del capitalismo, o più precisamente del suo definitivo “affossamento”, altri non è che la classe operaia ridotta a “capitale umano”, e lo è proprio, dialetticamente, in virtù di questa sua riduzione. E’ dunque alla classe operaia – unica classe, nella storia, a poter “liberarsi dalle proprie catene” sciogliendone a un tempo tutta l’umanità – che Marx attribuisce il compito di dar luogo a quel “rovesciamento della prassi” che riscatterà l’uomo dall’alienazione capitalistica.

Tutto sommato, non crediamo si tratti qui, da parte del Gorz, di una semplice svista o imprecisione di linguaggio. Pensiamo piuttosto che cominci qui ad apparire un nodo non realmente risolto nel complessivo terzo capitolo del libro in esame.

Di questo nodo si può avere sentore già in alcuni altri passaggi delle ultime citazioni qui addotte. A p.58 – come abbiamo visto – l’A. dice che la “conoscenza” è la "principale forza produttiva" di “ricchezza” (umana). Quindi la ricchezza umana di cui parla l’A. deve pur sempre essere prodotta. Ma l’A. dice pure che la “conoscenza”, oltre ad essere "fonte di ricchezza", è anche "ricchezza in sé" . In definitiva, la “conoscenza” è ricchezza che produce se stessa, o meglio che riproduce e sviluppa se stessa. E infatti a p.62, commentando Marx e affermando il necessario superamento del “produttivismo”, sostiene che "lo sviluppo delle capacità e facoltà umane", cioè appunto della ricchezza umana, "è al tempo stesso il fine dell’attività [umana] e l’attività stessa: non c’è separazione tra il fine e il suo perseguimento sempre incompiuto". Mezzo e fine, dunque, s’identificano: mezzo = fine e fine = mezzo.

Ma come può allora l’A. continuar a parlare comunque di una economia, di una razionalità economica, sia pure “altra” da quella capitalistica e da essa "profondamente diversa" (p.60)? Come può dire, reinterpretando un passo di H. Sérieyx"(49), che "nell’era del general intellect, la razionalità economica consiste nel subordinare la razionalità economica a criteri diversi da quelli che l’hanno definita e misurata finora"(50), riconoscendo così che in ogni caso una razionalità economica, ci deve pur essere, per quanto diversamente configurata? Come può parlare di una "inversione fondamentale [per cui] non è più l’uomo messo al servizio della produzione, è la produzione messa al servizio dello sviluppo umano"(51), tenendo quindi fermo, in ogni caso, il concetto di produzione, che è comunque un concetto di carattere economico? Si potrebbe rispondere che il Gorz, - come nei brani conclusivi del secondo capitolo del libro in esame – distingue tra una "economia visibile, detta formale" e una "economia totale". La prima è solo "una parte relativamente ridotta" della seconda, ma il dominio di quella su questa
"ha reso invisibile l’esistenza di una economia primaria fatta di attività, di scambi e di relazioni non mercantili mediante i quali sono prodotti il senso, la capacità di amare, di cooperare, di sentire, di legarsi agli altri, di vivere in pace con il proprio corpo e con la natura. E’ in quest’altra economia che gli individui producono la propria umanità, al tempo stesso scambievolmente e individualmente, e producono una cultura comune. Il riconoscimento del primato delle ricchezze esterne al sistema economico [n. cors.] implica l’esigenza di una inversione del rapporto tra la produzione di “valore” mercantile e la produzione di ricchezze “intangibili, non appropriabili, non scambiabili, non consumabili e indivisibili": la prima deve essere subordinata alla seconda"(52).
E’ da notare il concetto di “sistema economico” riferito alla sola economia “visibile, formale, mercantile”. Dunque l’economia “primaria”, l’”altra economia”, dove si producono le ricchezze veramente umane, non è organizzata né organizzabile in sistema; è difatti “esterna” a ogni normatività. E’ insomma una cosa – avrebbe detto Stalin - "abbastanza allegra"(53).

In realtà, quella che il Gorz prospetta, e verso cui è idealmente teso, più che un’altra economia (“primaria”, “esterna al sistema”), ci sembra essere una liquidazione dell’economia, una sua espunzione dal novero delle dimensioni della vita umana. E allora viene da chiedersi – facendo qualche passo logico ulteriore – se tale liquidazione e tale espunzione possano riguardare soltanto l’economia, o se il discorso del Gorz non a caso, come vedremo, dichiaratamente “anarco-comunista” non implichi, portato alle sue estreme conseguenze, l’abolizione di qualunque distinzione tra dimensioni determinate (specifiche, autonome sebbene integrate tra loro) della vita umana. Se non implichi insomma la figura – secondo noi davvero “mostruosa” – di un uomo unidimensionale, che è come dire “superato” e soppresso in quanto uomo, proprio secondo le fosche prospettive dell’”intelligenza artificiale”, anzi della “vita artificiale” (e di arrogante, rovinosa pretesa, in questa chiave, di assalto al divino) paventata, come abbiamo visto, nel quarto capitolo del libro.

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Nei due paragrafi successivi – I dissidenti del capitalismo numerico e “Un altro mondo è possibile” – il discorso del Gorz passa dall’articolazione di concetti generali alla proposizione di "abbozzi", appunto, di quest’altro “mondo possibile”(54) e all’individuazione delle forze sociali in grado di realizzarlo, o almeno di muoversi consapevolmente e coordinatamente (“in rete”) verso la sua realizzazione. Va precisato subito, però, che nella logica delle argomentazioni dell’A. la seconda cosa (l’individuazione delle forze) precede la prima (l’intuizione dei contorni di un mondo alternativo); o meglio che le due cose procedono di pari passo, secondo un’ottica che potrebbe forse ricordare la marxiana risoluzione della filosofia in prassi.

Infatti – si legge – è dal "movimento multiforme" di conflitto, culturale ma innanzitutto ed essenzialmente politico, che sta sperimentando concretamente "altri modi di vita e altri rapporti sociali negli interstizi [n. cors.] di una società in crisi", attaccando e delegittimando "il controllo che il capitale esercita sui corpi e sulle menti"(55), è da questo movimento reale che sorgeranno contemporaneamente, come le due facce di una stessa medaglia, un’ altra società e "una nuova concezione del mondo"(56). E’ la "comunità virtuale" dei nuovi contestatori e oppositori, informatici e informatizzati, del "potere di comando del capitale", quella che sta cominciando ad instaurare "rapporti sociali che abbozzano una negazione pratica [n. cors.] dei rapporti sociali capitalistici"(57). In definitiva, anzi, il Gorz identifica il movimento pratico effettivamente in atto con il programma, o meglio ancora risolve il secondo nel primo. Il movimento in corso – dichiara – " è una pratica, non un programma. La pratica è il programma. Lo scopo non è trascendente rispetto all’azione" (58) . Una dichiarazione, questa, che combacia perfettamente con l’identificazione generale e di principio tra "il fine dell’attività umana e l’attività stessa", sostenuta dal Gorz – come abbiamo visto – a p.62.

Noi però, per comodità di esposizione, cercheremo di parlare prima del “programma”, poi delle forze in moto per realizzarlo. L’obiettivo è "una società in cui il il pieno sviluppo di ciascuno [sia] il fine comune di tutti". Una società siffatta
"si definisce essenzialmente come una “società di cultura” (KIulturgesellshaft), cioè una società che si dà come compito e valore centrale la cultura nel senso di Bildung, nel senso di coltivare le nostre facoltà sensoriali, affettive, espressive, corporee; nel senso, come scrive Dominique Méda, di “coltivare il proprio spirito, coltivare, approfondire, scolpire, mettere in forma in continuazione le disposizioni che ci sono state date, il patrimonio individuale e sociale di cui siamo dotati”"(59).
Questa “società di cultura” è allora basata su una "ridefinizione della ricchezza" aleggiante "nella crisi delle principali categorie dell’economia politica e in particolare nella crisi dei concetti di capitale e di valore"(60). Si faccia attenzione a quest’ultima proposizione: l’”altra economia” prospettata dal Gorz deriva dalla crisi delle “principali categorie dell’economia politica”, in particolare quelle di “capitale” e di “valore”. Ma come si risolve questa loro crisi, nell’”altra economia”? Semplicemente uscendo da tali categorie e liquidandole. L’"altra concezione dell’economia e della società [nostri corsivi] "(61) sostenuta dal Gorz comporta infatti quello che Peter Glotz, da lui citato, chiama "il rifiuto della cultura del nanosecondo": un rifiuto che conduce non solo a "preferire più tempo libero [n. cors.] a più soldi", ma anche, semplicemente, a "sbarazzarsi dell’etica del lavoro" nell’intento di mettere in discussione, così, "tutta l’etica sociale del capitalismo moderno"(62).

Sia chiaro, quindi: quella di cui bisogna sbarazzarsi non è soltanto l’etica capitalistica, ma è la stessa “etica del lavoro”, identificata con l’etica capitalistica. Quando il Gorz parla di nuovi "rapporti sociali che abbozzano una negazione pratica dei rapporti sociali capitalistici", vuole intendere una “società”, un’”economia” al di là e contro ogni categoria economico- sociale finora conosciuta: al di là non solo "del denaro e dello scambio", ma anche e innanzitutto "del lavoro"(63). In questa “società” e in questa “economia”, all’”etica del lavoro” , bollata in quanto tale come borghese, deve sostituirsi "una cultura del tempo libero"(64) ispirata all’"etica e all’estetica degli hackers"(65); un’etica di "cooperazione volontaria" in cui

"niente è prodotto in vista dello scambio mercantile. Il valore di scambio non è mai preso in considerazione, conta solo il valore d’uso che, per essenza, non è misurabile"(66). "Le diverse sequenze della vita – il lavoro, la famiglia, gli amici, gli hobbies – sono combinati in modo tale che il lavoro non occupa mai il centro, [ma] lascia posto alla distrazione e alla creatività individuale"(67).
Il Gorz si spinge fino ad affacciare alcune idee sui tratti essenziali di funzionamento dell’auspicato contesto economico-sociale alternativo. Vi si dovrebbe realizzare "la sostituzione, per quanto possibile [n. cors.] , dei rapporti mercantili fondati sui valori di scambio"(68) con un tipo di vita associata basato su una "concertazione [n. cors.] su ciò che conviene produrre [n. cors.], come e perché"; di qui "una nuova organizzazione del lavoro [n. cors.] e della sua gestione, che potrebbe [n. cors.] portare a una nuova economia"(69). A queste ultime proposizioni tratte da W. Gohring(70), il Gorz ne aggiunge un’altra, tratta da T. H. Malone e R.J. Lauterbach(71):
"Non è impensabile che questo sistema [n. cors.] diventerà determinante per il XXI secolo, tanto quanto lo fu l’organizzazione industriale per il XX"(72).
Con chiara lontananza da Lenin, il Gorz cita il titolo di un libro di J. Holloway : "Cambiare il mondo senza prendere il potere"(73). Si tratta infatti non di prendere il potere, ma di svuotare di sostanza e delegittimare
"il potere delle istituzioni e delle forze che le sostengono, sottraendo alla presa planetaria del capitale spazi crescenti di autonomia […]. Non ci sarà rivoluzione grazie al rovesciamento del sistema a opera di forze esterne. La negazione del sistema si diffonde all’interno del sistema mediante pratiche alternative che esso suscita"(74).
Più precisamente, le forze sociali su cui conta l’A. quali portatrici, già in atto, di un’”altra economia”, di un’“altra società”, di un “altro mondo” possibili, sono da lui designate col termine complessivo di "anarco-comunismo realmente esistente"(75). Ma vediamo di seguire più da vicino, sebbene necessariamente per sommi capi, il discorso svolto dal Gorz per "individuare le persone e i gruppi portatori di visioni culturali e spirituali"(76) che rientrano sotto tale denominazione d’insieme.

Basandosi sull’analisi, anche statistica, condotta da Peter Glotz nel libro citato (e su altre, da lui ricordate, di Christopher Lasch, Robert Reich e Jeremy Rifkin), il Gorz rileva, nella strutturazione sociale corrispondente al “capitalismo cognitivo”, tre strati principali: 1) i "super-ricchi"; 2) i "nuovi professionisti", tra cui i "manipolatori di simboli (simbolic analysts) […] che gestiscono l’economia high tec dell’informazione", detti anche knowledge élite, ai quali vanno aggiunti i "membri delle professioni intellettuali" in genere; 3) il "neo-proletariato post-industriale"(77), detto anche “proletariato del numerico”. E’ importante notare che quest’ultimo strato, a differenza del vecchio “proletariato industriale”, comprende

"un’alta percentuale di dissidenti che, diplomati dell’insegnamento superiore, hanno un atteggiamento critico nei confronti del “capitalismo numerico” e del suo culto del “sempre di più, sempre più in fretta"(78).
La novità interessante – commenta il Gorz – è dunque che
"una parte degli informatici di alto livello si unisce al neo-proletariato post-industriale in un comune rifiuto della cultura del “sempre più in fretta” […]. Si tratta specialmente di quell’"alta percentuale degli informatici di alto livello [che] sa di essere minacciata, superati i 30-35 anni di età, dal burn out, cioè da una sorta di stanchezza mentale che fa sì che un lavoro la cui difficoltà ha in un primo tempo stimolato la loro creatività, sembri improvvisamente insulso, fastidioso, vuoto di senso. Negli anni d’intensa attività, molti di loro si preparano a vendere l’impresa che avranno creato, a vivere di rendita [n. cors.] ... . La frontiera tra l’élite e il proletariato del numerico resta [quindi] estremamente permeabile"(79).
A quella parte dell’élite che va ad unirsi volontariamente al “neo-proletariato”, il Glotz dà il nome di downshifters, cioè appunto "declassati volontari". Da loro – afferma lo stesso Glotz – nasce "una nuova concezione del mondo", che mette in discussione "tutta l’etica sociale del capitalismo"(80): è la stessa tesi che poco sopra abbiamo visto sostenuta dal Gorz. E qui viene fatta da quest’ultimo un’asserzione che potrebbe sembrare, a prima vista, importante nella sua analisi sociologica del “capitalismo cognitivo” e delle sue contraddizioni interne: il “neo-proletariato”, o “proletariato post-industriale”, potenziato dalla volontaria confluenza in esso dei numerosi downshifters, si costituisce come
"il luogo geometrico verso il quale convergono e da dove si diffondono sul piano mondiale tutte le contestazioni radicali del capitalismo mondializzato e finanziarizzato"(81).
E’ un concetto che potrebbe ricordare quello marxista di “classe generale”, ma tale richiamo è smentito da quanto l’A. dice poco appresso. In alcuni passaggi successivi, difatti, l’A – nel darci qualche idea più concreta delle forze sociali “in movimento” per “un altro mondo possibile” - parla di "comunità militanti del software libero", liberamente coordinantesi in "reti di azione diretta"(82). A questo “movimento del software libero” ne affianca altri, quali
"Reclaim the Street, Ya Basta!, People’s Global Action, Un autre monde est possibile, Via campesina, l’Esercito zapatista di liberazione". Nell’insieme, è come se tutte queste realtà insorgenti formassero "uno stesso movimento perpetuamente in via di differenziazione e di ricomposizione, di cui le reti libere sarebbero la matrice comune: struttura non gerarchica a reti orizzontali a-centrate, sempre in corso di autoproduzione e di autorganizzazione, fondate sul principio della “democrazia per consenso”"(83).
Ma se queste libere reti sono “orizzontali” e “a-centrate” – ci sembra sia da obiettare – esse non ammettono, almeno in termini di geometria euclidea, alcun “luogo geometrico” di “convergenza” verso e di “diffusione” da, come si è espresso l’A. a proposito del “proletariato post-industriale”.

Un altro concetto importante, nel discorso del Gorz, è la distinzione, all’interno della loro “alleanza”, fra "i più oppressi" e "i più consapevoli della propria e dell’altrui alienazione"(84). A questo proposito, prescindendo per un momento dalla già sottolineata impostazione anarco-comunista del Gorz, si potrebbero ricordare il concetto leniniano di “avanguardia” e quello gramsciano di “intellettuale organico”. Il Gorz parla invece – contentandosi, ci sembra, di un sociologismo alquanto debole - di un’”alleanza” (“orizzontale” e “a-centrata”, come si è appena visto) le cui diverse componenti sono da lui enumerate come segue:

"una pletora di universitari, di economisti, di scrittori, di artisti, di scienziati radicalizzati, legati a sindacalisti di opposizione, a neoproletari post-industriali, a minoranze culturali, a contadini senza terra, a disoccupati e precari"(85).
Nel quarto e ultimo paragrafo – Fondamenti del reddito di esistenza – sono ribaditi, riferendoli all’argomento, i concetti espressi nei primi tre.

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Dobbiamo dire francamente che questi "abbozzi di un altro mondo possibile" individuabili in breve, usando parole del Gorz, nel "comunismo dei ricercatori" o nell’ "anarco-comunismo delle reti libere"(86), non ci convincono. In precedenza avevamo già cominciato ad esprimere alcune riserve critiche sui termini – a nostro avviso poco chiari – in cui l’A. prospetta un’ "altra concezione della ricchezza", quindi un’"altra economia", un’"altra razionalità economica". Come abbiamo visto, l’A. assume a "punto di partenza e di base" per una ridefinizione della ricchezza (quindi dell’economia e della sua razionalità) un passo dei Grundrisse dove Marx definisce la ricchezza quale verrà a porsi "una volta cancellata la [sua] limitata forma borghese", vale a dire una volta realizzata quella che chiama – ad es. nella Critica al Programma di Gotha – la “fase più avanzata della società comunista”. Pensiamo allora che, per esplicitare meglio le nostre riserve nei confronti degli "abbozzi" di società alternativa delineati dal Gorz, ci converrà dire anzitutto che Marx, certo, appare talvolta “oscillante”, e non solo nella terminologia – come notato dall’A.(87)- ma nei modi di esprimere alcuni dei suoi stessi concetti fondamentali. D’altra parte, per quale pensatore – tanto più se della grandezza di Marx – si può affermare l’assenza di esitazioni, oscurità, imprecisioni e perfino espressioni contraddittorie? E compito di chi li studia cercare d’interpretarli per coglierne le lezioni essenziali.

A nostro avviso l’uscita dell’uomo dall’alienazione e la sua riappropriazione di sé nella “società comunista”, non sono viste da Marx come liquidazione o almeno limitazione del lavoro per far posto al non-lavoro, né quindi come passaggio dalla necessità del lavoro a una (signorile) libertà dal lavoro. Sono viste invece come passaggio dal lavoro necessitato, e perciò alienato, al lavoro libero, fermo restando che l’attività, l’operazione umana è essenzialmente quella dell’ “homo faber”, dell’uomo che si oggettiva, si estrinseca e si sviluppa essenzialmente come “pratica attività sensibile”, che è il tipico modo marxiano di definire il lavoro. O se si vuole, sono viste – per riprendere qui, precisandola però dal nostro punto di vista interpretativo, una formulazione marxiana sottolineata dal Gorz (88)– nel senso che il lavoro (la pratica attività sensibile tesa ad assimilare e ad umanizzare la natura) non è più il “mezzo” dell’esistenza dell’uomo ma è la sua stessa essenza.

Nel medesimo brano dei Grundrisse citato dal Gorz come fondamentale per una ridefinizione della ricchezza, Marx afferma – come si è visto – che questa consiste nella "estrinsecazione assoluta" delle doti creative dell’uomo. Nel brano immediatamente successivo, aggiunge che "in tale estrinsecazione l’uomo produce [n.cors.] la propria totalità", dando luogo a una "universale oggettivazione di sé". E il fatto che nella "economia politica borghese" avvenga il contrario, è espresso dicendo che <esterno [n. cors.]". Che è appunto come dire che il lavoro, autonomo e libero per sua essenza, viene reso non autonomo e non libero nell’esistenza alienata in cui l’uomo è stato ed è storicamente ridotto.

Ma il pensiero di Marx su questo punto nodale - compresa l’asserzione che il “tempo libero”, il “non-lavoro” si presenta come una liberazione soltanto quando l’uomo è in condizione alienata - appare espresso nel modo più chiaro in un brano successivo dei Grundrisse, dove egli polemizza con la concezione smithiana del lavoro:

"Lavorerai col sudore della tua fronte! Fu la maledizione che Jeova scagliò ad Adamo. E così, come maledizione, A. Smith considera il lavoro. Il “riposo” figura come lo stato adeguato, che si identifica con la “libertà” e la “felicità”. Il pensiero che l’individuo “nel suo normale stato di salute, forza, attività, abilità e destrezza” abbia anche bisogno di una normale porzione di lavoro, e di eliminare il riposo, sembra non sfiorare nemmeno la mente di A. Smith. Senza dubbio la misura del lavoro [in quanto tale, ossia in quanto è l’attività dell’uomo non alienato – n.d.c.] si presenta come un dato esterno, che riguarda lo scopo da raggiungere e gli ostacoli che per raggiungerlo debbono essere superati mediante il lavoro. Ma che questo dover superare ostacoli sia in sé una manifestazione di libertà [n. cors.] – e che inoltre gli scopi esterni vengano sfrondati dalla parvenza della pura necessità [n. cors.] naturale esterna e siano posti come scopi che l’individuo stesso pone – ossia come realizzazione di sé, oggettivazione del soggetto, e perciò come libertà reale [n. cors.], la cui azione è appunto il lavoro [n. cors.]: questo, A. Smith lo sospetta tanto meno. Senza dubbio egli ha ragione nel fatto che nelle forme storiche [n. cors.] del lavoro, quale lavoro schiavistico, lavoro servile e lavoro salariato, il lavoro si presenti sempre come lavoro coercitivo esterno, di fronte a cui il non-lavoro si presenta come “libertà” e “felicità”. Si tratta di due cose: di questo lavoro antitetico; e, connesso con questo, del lavoro che non si è ancora creato le condizioni, soggettive e oggettive […] affinché il lavoro [n. cors.] sia lavoro attraente, autorealizzazione dell’individuo, il che non significa affatto che sia un puro spasso, un puro divertimento, secondo la concezione ingenua e abbastanza frivola di Fourier(89). Un lavoro realmente libero [n. cors.], per esempio comporre, è al tempo stesso la cosa maledettamente più seria di questo mondo [n. cors.], lo sforzo più intenso che ci sia"(90).
Ritroviamo la stessa critica al Fourier più in là, sempre nei Grundrisse: "Il lavoro non può diventare gioco, come vuole Fourier"(91). E il fatto che nel brano sopra citato sia scelto “il comporre” come esempio della serietà e della faticosità del lavoro nella “società comunista”, conferma la lontananza di Marx da visioni ludiche o lassiste della vita umana in tale società: tutte le attività svolte in essa dagli uomini, comprese quelle poetiche, artistiche, ecc., sono parimenti lavoro nel senso più pieno e reale della parola. Si sarà inoltre notato che, nello stesso brano, Marx si spinge fino a sostenere seccamente l’eliminazione del riposo. A nostro avviso ciò ha, nel contesto, un analogo significato di affermazione del carattere “fabbrile”, cioè seriamente lavorativo e per nulla alternativo al lavoro, dell’estrinsecazione di sé da parte dell’uomo appropriatosi della sua “essenza”.

A conforto del nostro punto di vista sul modo in cui va inteso il concetto marxiano del lavoro, si possono addurre numerose altre citazioni, molte delle quali dai Manoscritti. Ad esempio il brano seguente:

"In che cosa consiste l’alienazione del lavoro? Consiste prima di tutto nel fatto che il lavoro è [divenuto – n.d.c.] esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma, ma si nega, si sente non soddisfatto, ma infelice, non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito. Perciò l’operaio solo fuori del lavoro si sente presso di sé; e si sente fuori di sé nel lavoro. E’ a casa propria se non lavora; e se lavora non è a casa propria. Il suo lavoro quindi non è volontario, ma costretto, è un lavoro forzato. Non è quindi il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare bisogni estranei"(92).
Se questa è per Marx la condizione dell’uomo nell’alienazione di sé e del suo lavoro (o meglio nell’alienazione di sé mediante e a causa dell’alienazione del suo lavoro), basta rovesciare il brano per ottenere che, sempre agli occhi di Marx, in situazione umana non alienata il lavoro è interno all’uomo, appartiene al suo essere; nel lavoro l’uomo si afferma, è soddisfatto, sviluppa una libera energia fisica e spirituale, custodisce il proprio corpo e costruisce il suo spirito, si sente presso di sé, è a casa propria; il suo lavoro è volontario, è il soddisfacimento di un suo essenziale bisogno. Esattamente quello che si legge del lavoro – anche a smentita di pretese diversità sostanziali tra il “giovane” e il “vecchio” Marx – nella Critica al programma di Gotha: nella “fase più avanzata della società comunista”, il lavoro "è diventato non solo mezzo di vita, ma anche il primo bisogno di vita"(93).

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Questa nostra difesa di Marx e del suo “comunismo” da interpretazioni anarchiche, ludicistiche, tempo-liberistiche, consumistiche (tra le cui quinte sembra riapparire l’antico otium signorile, che però era cosa più seria e storicamente fondata), non può ovviamente esaurire il nostro tentativo di esame critico del libro del Gorz. Non vogliamo né assumerci il compito di difensori d’ufficio di “ortodossie” marxiste (quando si tratta invece d’imparare correttamente la grande “lezione” di Marx, dunque in termini parimenti critici), né dimenticare che il libro studia la fase attuale del capitalismo, definita “dell’immateriale” anche per distinguerla dalla sua molto “materiale” fase ottocentesca del carbone e del cotone, in cui si svolsero la vita e la riflessione di Marx. Torniamo allora a parlare direttamente dell’opera del Gorz, avviandoci, per il momento, a delle conclusioni parziali e provvisorie. La nostra impressione è che tanto interessanti e illuminanti sono le pagine ivi dedicate ai probabili rischiosissimi sviluppi di un capitalismo “cognitivo” privo di regole (nonché poi di una tecno-scienza svincolatasi dallo stesso capitalismo per tendere sfrenatamente a qualunque arbitrario e “mostruoso” sbocco di distruzione dell’umano e di affermazione esclusiva dell’artificiale), quanto debole è la parte del libro dedicata a “un altro mondo possibile” che sarebbe in via di emersione tra gli “interstizi” del mondo attuale. E’ sintomatico, del resto, che questa “pars construens “ sia svolta nel terzo capitolo del libro - anziché, come sembrerebbe più logico, nell’ultimo – quasi che l’A. credesse sì nell’”alternativa” che vi delinea, ma fino a un certo punto.

Se togliamo al Gorz – come abbiamo cercato di dimostrare essere giusto – gli strumenti teorici che egli crede di poter ricavare da Marx, che cosa gli resta in mano? Gli restano “un’altra razionalità economica” priva di categorie e di fondamenti razionali, una goliardica “etica degli hackers”, il rassegnato ritrarsi di qualche “downshifter” dai gangli della vita economica realmente esistente; gli resta inoltre – cosa molto più importante ma sempre, a nostro avviso, insufficiente a costruire qualunque reale alternativa – la sacrosanta protesta degli innumerevoli movimenti “contro”, dentro e fuori dei Paesi “avanzati”, esprimentisi oggi, in modi “orizzontali” e “a-centrati”, sulle reti del “software libero”.

Pensiamo invece che la parte davvero interessante del libro sia appunto il quarto capitolo, e lo siano in special modo quelle pagine dove l’A. condanna – come si è visto – l’aspirazione, in alcuni degli attuali indirizzi di ricerca tecno-scientifica, alla “liberazione del pensiero dalla prigione del corpo”, alla tensione verso un assoluto “post-umano”, nel quadro di una visione antropologica fondata sull’insofferenza di ogni finitezza e limitatezza inerente alla naturalità del’uomo. E’ questo, a nostro avviso, un punto teorico veramente nodale, e va dato atto al Gorz di averlo evidenziato. L’argomento merita di essere approfondito con molta attenzione; ma ciò richiede uno spazio adeguato. In un prossimo aggiornamento di questo sito ci proveremo a dare, al riguardo, il contributo rientrante nelle nostre possibilità.

N O T E

(1). 27. Salvo diversa precisazione, i numeri di pagina indicati nelle note successive si riferiscono al libro del Gorz che stiamo esaminando.
(2) Ivi
(3) P. 29
(4) P. 78
(5) P. 30
(6) Le tecnologie emergenti – Luiss University Press, Roma 2006, p. 12
(7) p. 55
(8) ivi
(9) Ivi
(10) Ivi
(11) Ivi
(12) P. 75. E’ il titolo del quarto e ultimo capitolo.
(13) P. 75
(14) Ivi
(15) Ivi
(16) P. 78
(17) P. 79
(18) P.81
(19) P. 82
(20) Cfr. ad esempio Aldo Schiavone: Storia e destino – Einaudi 2007
(21) Cfr. ad esempio, Edoardo Bonicelli, Galeazzo Sciarretta. Verso l’immortalità – Cortina ed., Milano 2005
(22) P. 83
(23) Pp. 84-85
(24) P. 85
(25) Pp. 85-86
(26) P. 86
(27) P. 96
(28) P. 104
(29) Op. cit., p. 32
(30) Ivi, pp. 88 sgg.
(31) P. 105 (tra virgolette espressioni tratte dallo Sloterdijk, op. cit.)
(32) L’Humanité de l’humanité, Paris 2002, p. 243. Tr. It. L’identità umana, Cortina, Milano 2002.
(33) Pp. 105-106
(34) P. 106
(35) Ivi
(36) P. 107
(37) Ivi
(38) P. 58
(39) Ivi
(40) Oltre a quelli citati dal Gorz poco appresso, si possono vedere alcuni degli Autori di saggi compresi nella raccolta Capitalismo cognitivo, a cura di Carlo Vercellone, Manifestolibri 2006.
(41) P. 61
(42) Ivi. Il passo dei Grundrisse è nel vol. II, p. 142, della tr. It. di Enzo Grillo, La Nuova Italia, Firenze 1970.
(43) P. 62
(44) P. 58
(45) Pp. 58-59
(46) P. 59
(47) P. 60<
(48) Ivi
(49) Organization apprenante et complexité – in “Trasversales” n. 002, estate 2002.
(50) P. 60
(51) P. 62
(52) P. 52
(53) Problemi economici del socialismo nell’URSS– Ed. Rinascita, 1952.
(54) P. 70
(55) Ivi
(56) Ivi (l’A. fa in nota un riferimento a Peter Glotz: Die beschleunigte Gesellschaft. Kulturkampfe im digitalen Kapitalismus, Munchen 1999.
(57) P. 67
(58) P. 69
(59) P. 63 (la citazione dal Méde è tratta da Qu’est-ce que la richesse? – Aubier, Paris 1999, p. 325)
(60) Ivi
(61) Ivi
(62) P. 66 (le citazioni del Glotz sono tratte dall’op. cit., p. 128
(63) P. 67 (espressioni tratte dall’intervista di J. Richards a Stefan Merten, in “Multitudes”, n. 8, marzo-aprile 2002)
(64) P. 68
(65) Ivi
(66) P. 67
(67) P. 68 (citazioni da Pekka Hirmamen: L’ étique hacker – Exils, Paris 2001)
(68) P. 68
(69) Ivi
(70) Die gesellschaftliche Bedeutung von Information und Kommunikationstechnik, Francoforte 2002
(71) The down of E-lance Economy, in “International Business Engineering”, Heidelberg 1999
(72) P. 68
(73) Ivi (l’espressione, precisa il Gorz, è di Richard Barbrook)
(74) P. 63 (citato da Patrik Viveret: L’humanité est elle un “bien pour elle-même ? in Transversales, n. 66, marzo 2001)
(75) P. 64
(76) P. 65 (citazione dal « Wall Street Journal » riportata da Jeremy Rifkin in La fine del lalvoro. Il declino della forza lavoro globale e l’avvento dell’era post-mercato –Tr. It. Baldini e Castoldi, Milano 1995)
(77) P. 65
(78) P. 66 (dal Glotz, op. cit. p. 128)
(79) P. 66
(80) Ivi
(81) Ivi
(82) P. 69
(83) Ivi
(84) P. 70
(85) Ivi
(86) Ivi
(87) P. 10
(88) P. 62
(89) Cfr. Le nouveau Monde industriel et sociétaire ecc, in Oeuvres complete, Paris 1848, VI, pp. 245-252.
(90) Ed. cit., P. 278
(91) Ed. cit., p. 410
(92) Manoscritti economico-filosofici del 1844 – tr. It. di Norberto Bobbio, Einaudi 1968, pp. 74-75
(93) Tr. it. di Ileana Pasqualoni, ed. Simonà e Savelli, 1968, p. 39

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