Nel discorso di Franco Rodano sulla democrazia, un punto fermo e fondamentale è che essa non esaurisce né risolve in sé l’intera dimensione della politica. Ciò non solo per l’ovvio motivo che si sono dati, si danno e possono sempre darsi, in concreto, regimi non democratici, ma nel senso di principio che, pure in un quadro storico permeato dai suoi valori, la democrazia si pone soltanto come una delle due dimensioni essenziali della politica, e come tale deve essere riconosciuta e vissuta di fatto, affinchè la politica si esplichi in modo pieno e corretto. Se invece – come avvenuto in Italia nel secondo dopoguerra – dopo aver promosso la difesa, il recupero e l’allargamento della democrazia, ci si limita ad agire per la sua sola conservazione o anche, ma semplicemente, per un suo allargamento ulteriore, si ha una carenza d’iniziativa politica, un suo decadere nel “democraticismo”, con conseguente involuzione e crisi della democrazia stessa. Già nello “Spettatore Italiano”, Rodano definiva come un grave errore «identificare la vita politica, tutta la vita politica, con la democrazia». E aggiungeva: «la democrazia è una dimensione necessaria della politica, ma non può e non deve esaurirla totalmente»(1) . Sedici anni più tardi, si esprimeva come segue:
«Se noi definiamo la democrazia in sé, nella sua essenza [e così egli ritiene esatto definirla – n.d.c.], come quella configurazione del quadro politico in cui a tutti i membri della società viene garantita la libera espressione delle loro esigenze, non possiamo non dedurne subito che la democrazia medesima è una possibile dimensione dell’odinamento della società, ma non è, di per sé sola, tale stesso ordinamento. Non si può quindi identificare la democrazia con la politica, ossia con quell’attività umana che tende appunto a fondare e a tutelare un dato ordine della vita sociale»(2) .
Come si vede, Rodano fa discendere la non identificabilità di principio della politica con la sola democrazia, dalla definizione stessa che egli dà di quest’ultima. Sostiene infatti che la democrazia, ove condotta a coprire interamente la sfera della politica, ove intesa e realizzata, cioè, in termini di “democrazia pura”, viene a determinare una situazione anarchica, di disgregazione individualistico-corporativa. Vediamo perché:
«A volersi esprimere con sufficiente rigore e a mero livello di principio, il termine democrazia, in quanto questa sia assunta puramente in sé (e in quanto dunque risolva in sé medesima l’intiera dimensione politica), non designa altro che quella forma istituzionale per cui la piena possibilità di affermare, rivendicare e ottenere i propri diritti ha da essere illimitatamente garantita a ciasun essere umano in quanto tale, e dunque al di là e al di fuori di ogni titolo inerente a stati e funzioni delle figure sociali determinate, nelle quali il singolo normalmente si trova: quegli stati e quelle funzioni, precisamente, che costituiscono il tessuto della società civile e quindi del diritto positivo»(3).
Questo brano è molto denso e richiede alcune precisazioni. In primo luogo, quando Rodano asserisce che la democrazia è la forma istituzionale in cui la facoltà di sostenere i propri diritti è assicurata a ciascun essere umano in quanto tale, egli si colloca evidentemente – e non manca di sottolinearlo – sul piano del “diritto naturale”. E’ proprio quest’ultimo, in effetti, ad avere «come sua tesi di fondo […] quella secondo cui tutti gli uomini, per natura, sono uguali, pur se poi, nel concreto sociale, si danno delle differenze»(4).. Si verifica però il caso che, storicamente, questa tesi sia stata posta (e rimanga tuttora) nel quadro di una concezione antropologica non corretta, che è venuta a travisarne il senso. E ciò con la conseguenza sia di falsare le proposizioni, di per sé essenzialmente a carattere (o a immediato riscontro) etico, dello stesso diritto naturale, sia di metterle in contraddizione, allora, con quelle, propriamente giuridiche, di diritti positivi resi parimenti distorti, sebbene – per così dire – in direzione opposta.
Per dirla in modo estremamente rapido, questo tipo di concezione antropologica, di coscienza che l’uomo ha avuto di sé almeno fin dal costituirsi del suo primo “sistema sociale” vero e proprio – il sistema “signorile” -, e che resta ancora dominante nel suo nucleo essenziale, si fonda, per Rodano, sull’insofferenza e sul rifiuto di quel carattere di limitatezza, di finitezza, che pur è inerente all’uomo stesso per sua “naturale” conformazione. Secondo un simile tipo di autocoscienza, insomma, l’uomo soffre la propria limitatezza, genericamente e globalmente, come alienazione, come negazione di sé: e ciò per averla assunta in termini animalisticamente fissisti, senza riconoscerla invece come passibile o meglio come comportante, da parte sua (data la propria veste di essere finito sì, ma anche storico), un continuo sforzo di superamento e di “spostamento in avanti” di quel limite determinato che di volta in volta gli si propone. Di qui, da questa antropologia erronea, la tensione dell’uomo a riaffermare se stesso negando in modo semplice la dimensione stessa del limite, del finito e aspirando quindi a un’immediata “rapina dell’assoluto”. Ora, finchè l’affermazione dell’uguaglianza di tutti gli uomini – quell’affermazione su cui si fonda il diritto naturale – continui a esser posta fermo restando, nella sua essenza, un tale quadro antropologico, ne derivano, secondo Rodano, un concetto di democrazia, e pratiche spinte a realizzarla, in termini esclusivizzati e potenzialmente dirompenti: quelli appunto della “democrazia pura”. In questo caso, difatti,
«la democrazia […] non può non tendere a mettere in crisi tutte quelle configurazioni concrete cui la società civile dà necessariamente luogo per affermarsi, e che vengono a delimitare la soggettività dei singoli in modo negativo (poiché vissuta appunto, individualisticamente, come espressione di libertà totale) entro la cornice di figure sociali determinate. La democrazia […] si pone perciò come antitesi a ogni diritto positivo; ed essa allora, nella misura in cui riesce ad affermarsi nella storia, tende a incarnare universalmente quell’istanza di libertà del tutto incondizionata (e dunque di uguaglianza indistintamente completa) che era prima affidata alle formulazioni, inevitabilmente astratte, del diritto naturale».(5).
Rodano afferma difatti – recependo in ciò la critica di Kelsen – che il diritto naturale, di per sé solo, «è indubbiamente una dimensione pseudo-giuridica,
è piuttosto una dimensione etica, onde il termine stesso “diritto naturale” è […] contraddittorio»(6).. Aggiunge tuttavia che al diritto
naturale, proprio per il suo carattere ugualitaristico, va riconosciuto un forte ruolo storico: quello di arma ideologica a sostegno delle rivendicazioni e della
stessa dignità umana di tutti coloro che «mancano di altri strumenti di potere, e in primo luogo di quello più incisivo e diretto, che è la
proprietà»(7)...
Il problema dunque – così si conclude in sostanza il discorso di Rodano sul diritto naturale – viene a esser quello di far sì che la “verità interna” di tale diritto,
ossia, in breve, l’ineliminabile richiesta di uguaglianza e di giustizia per tutti gli uomini, sia storicamente realizzata, man mano, in concreti termini di
organizzazione sociale. E ciò comporta «la traduzione del diritto naturale nel diritto positivo»(8).; comporta insomma che questo
(e con esso l’ordinamento economico-sociale di cui è l’espressione e la garanzia giuridica) sia reso omogeneo, nei propri modi, alle istanze di quello.
Comporta dunque la risoluzione «delle “verità interne” al diritto naturale nelle formule di un diritto positivo finalmente non di alienazione»(9). . In definitiva, comporta un razionale e radicale processo di trasformazione della società data, che consenta di parlare di uguaglianza nel solo modo utile e positivo, e cioè operando per «farla concretamente avanzare punto per punto»(10).. Ma di quale uguaglianza viene allora a trattarsi? Non di quella “indistinta”, “assoluta”, che, nel quadro antropologico di cui si è detto, fa riscontro a una “libertà del tutto incondizionata”, bensì di un’ugualianza che tenga conto degli «stati e funzioni delle figure sociali determinate: [di] quegli stati e funzioni, precisamente, che costituiscono il tessuto della società civile e dunque del diritto positivo»(11).. .La società civile (e con essa il diritto positivo, che ne sancisce giuridicamente, via via, le forme storiche) implica infatti «figure sociali diverse, con dei ruoli specifici»(12)...
Sono presenti in essa – afferma Rodano citando metaforicamente S.Paolo - «greci e giudei, maschi e femmine» (13) ... Non si può più, «se Dio vuole», dire «padroni e servi», ma si può dire: «produttori e consumatori, dirigenti ed esecutori; con l’avvertenza che il momento dirigenziale e quello esecutivo si possono attribuire alternativamente agli stessi individui, a seconda dei diversi punti della società in cui vengono man mano a inserirsi»(14). In ogni caso, quali che siano le specificazioni di ciascuno e il particolare ruolo che ne consegue, quel che importa è che si tratti sempre di specificazioni e ruoli ordinati al servizio comune: «Una società in cui le diverse figure sociali servano tutte l’uomo: è questa una società realmente sotto il segno dell’uguaglianza»(15) . A questo punto, il ragionamento di Rodano prosegue così: in che cosa viene a perfezionarsi la società, nel quadro di una nuova e più corretta antropologia, se non in un’organica “ricomposizione” della divisione del lavoro? Qual è la condizione di fondo perché un effettivo ordinamento sociale possa esistere e maturarsi, se non quella di determinare via via, in ciascun momento storico, le forme e i modi concreti attraverso cui le specificità, le proprietates di ognuno, siano portate a concorrere tutte, realmente, al “bene comune”? Quest’ultima espressione non rimane però, in Rodano, nell’indeterminatezza e nella genericità:
«L’importante è che, posta la diversità delle esigenze come delle attitudini di ciascuno, è possibile dar luogo a un ordinamento della società solo se si
identifica – e questo non può avvenire se non in sede storica – l’essenziale e prioritario bisogno comune, cui tutte le singole capacità vanno quindi
correttamente e rigorosamente finalizzate»(16) .
Il punto di convergenza e di “ricomposizione” dei vari lavori, “divisi” secondo le peculiarità di ciascuno, è dato allora da un bisogno di carattere ben preciso: tale cioè che sia appunto non soltanto “comune”, ma anche “essenziale e prioritario in sede storica”, nella fase storica data. Ora,
«questo bisogno comune non può evidentemente essere identificato dai singoli lavoratori, né da loro perseguito ciascuno per proprio conto»(17) . «Non è dunque sul terreno della democrazia che si può determinare – per ordinare a esso tutte le forze specificate del lavoro umano – quel comune bisogno storico senza il quale non si dà vera società»(18) . E in effetti, tale identificazione e tale ordinamento sono «compito peculiare e massimo della politica»(19) , nel senso che proprio nell’adempiere a questo compito sta «il ruolo primario e supremo dell’attività di direzione politica della vita sociale»(20) . Ci si domanderà subito, ovviamente, quale sia il bisogno “comune, essenziale e prioritario” indicato da Rodano come storicamente attuale. La sua risposta è la seguente.
«Al punto in cui siamo oggi arrivati, si pone un grande, evidente, palmare, schiacciante bisogno comune: quello che si raccoglie sotto il termine “Terzo mondo”. Il bisogno cioè dell’entrata universale, dell’entrata di tutti nella produzione economica e nella possibilità di un consumo effettivamente di sussistenza, ossia legato non all’elargizione, alla carità, all’elemosina, ma all’erogazione di un reale ed economico lavoro»(21) . Di di un lavoro – intende dire Rodano – che sia al livello di produttività e di efficienza raggiunto dall’economia moderna, anche se non necessariamente, né auspicabilmente, dello stesso tipo
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Queste dunque le ragioni per cui nell’impostazione rodaniana, sul piano teorico e di principio, la democrazia «non può coincidere sic et simpliciter con la politica, ovvero, reciprocamente, questa non si risolve senza residui in quella»(22) . Per Rodano, in effetti, la realtà politica consta invece di due dimensioni distinte, sebbene strettamente correlate. Da una parte, è necessario un «solido centro» di riconoscimento, di «raccolta», di «direzione attenta, rispettosa e “mediata” delle molteplici e multiformi enegie sociali»(23) . Dall’altra parte, sta e deve stare «la democrazia (giunta a forma statuale), vista come aspetto permanente, anche se non unico, della politicità» (24) . E’ ora necessario, però, essere più precisi sul rapporto che Rodano ritiene corretto fra le due dimensioni, anche perché potrebbe sorgere un equivoco che è bene cercar di togliere subito. Prendiamo, ad esempio, un brano come il seguente.
«Il valore della democrazia sta nel far sì che la rilevazione e la proposizione del bisogno storico comune […] possano aver luogo soltanto nel quadro del consenso: sta dunque nel verificare che tale bisogno sia realmente avvertito da tutti i membri della società come quello fondamentale, e che il governo teso a ordinare alla soddisfazione di esso le energie di ciascuno, sia riconosciuto come il governo giusto»(25) . Qui il concetto di “governo” ha un senso lato, coincidente appunto con quello di “direzione della vita sociale”. Per completezza occorre aggiungere che Rodano distingue ancora, in tale ruolo direttivo o di governo, due momenti: da una parte quello dell’iniziativa trasformatrice, i l cui organo, diretto mediatore politico delle istanze sorgenti dalla società civile, è il partito; dall’altra il momento della ricezione, codificazione e garanzia, ad opera delle istituzioni statuali, dei risultati raggiungo attraverso il primo momento.
Se le osservazioni di Rodano or ora riferite sono certo coerenti con quanto si è esposto in precedenza; altrettanto certo è però che, già sullo stesso piano teorico, il discorso rodaniano intorno alla questione democratica non può esaurirsi qui. Se così fosse, Rodano verrebbe a configurare la democrazia solo in un senso che potremmo chiamare “passivo”: nel senso cioè che essa costituirebbe soltanto, e sia pur giustamente, una limitazione, un vincolo, un condizionamento estrinseco per l’altra dimensione della politica, quella dell’iniziativa e del governo. Il rapporto che Rodano si studia di delineare fra le due dimensioni è invece più ampio e “in positivo”: è un rapporto di spinta propulsiva e di verifica reciproche. Ma ciò potrà esser visto meglio tornando a considerare la ricerca rodaniana sotto il profilo storico.
Storicamente, fra momento democratico e momento direttivo-ordinatore della società, vi è stato e non poteva non esservi – per le ragioni di fondo a radice ideologica che si sono viste – un rapporto difficile, spesso antitetico, risoltosi di regola nella secca prevalenza del secondo aspetto (anche quei “ritorni di fiamma” del momento democratico, che hanno punteggiato il corso storico con esplosioni eversive, sono state sempre represse in modo più o meno rapido, violento e sanguinoso). Una certa composizione positiva fra i due momenti si è potuta avere soltanto quando e nella misura in cui la spinta e le esigenze democratiche sono pervenute a fornire strumenti per il formarsi –così Rodano tipicamente si esprime – di una nuova «direzione egemonica» della società, foriera di un diverso e superiore ordinamento di quest’ultima; quando sono perciò venute a trovare qualche riscontro in un “sistema”, in una “struttura” economico-sociale almeno parzialmente comprensiva di esse.
Un equilibrio del genere appare riconoscibile nel periodo in cui la borghesia ha sostenuto e, a un tempo, utilizzato la democrazia per la propria affermazione storica, ma nei limiti precisi entro cui la democrazia stessa rimaneva appunto (e veniva forzata a restare) in forme omogenee ai valori borghesi, nonché rispondenti alla logica dei meccanismi economico-produttivi capitalistici. Tanto è vero che quando quei limiti cominciavano a venir erosi e valicati man mano dall’avanzare della classe antagonista, la borghesia non ha esitato – esauriti alcuni tentativi di conservazione “illuminata” – a lasciare che le istituzioni democratiche fossero liquidate.
Si ripresentava infatti, a quel punto, il problema dell’antiteticità della spinta democratica rispetto alla direzione e alla “struttura” economico-sociale vigenti: un problema che la borghesia non poteva ormai risolvere a proprio favore se non a costo di dimissionare politicamente, affidandosi ai fascismi. Diversamente e assai più avanti sono andate le cose da quando il movimento operaio è pervenuto, nei Paesi “occidentali”, a un determinato grado di maturazione di quella che Rodano chiama la sua “terza fase”. La spinta democratica è giunta allora, proprio per impulso determinante del movimento operaio, a un massimo di vigore e ha potuto costituirsi così, per la prima volta nella storia, un quadro della vita associata caratterizzato appunto da una democrazia tendente a pienezza, ma non per questo soggetto inevitabilmente a finire nella propria disgregazione anarchico-corporativa. In che modo, a giudizio di Rodano, un esito siffatto aveva potuto essere temporaneamente eluso nei primi due decenni del secondo dopoguerra?
E in che modo, a quali condizioni, verificandosi quali sviluppi teorici e politici, avrebbe potuto poi essere definitivamente superato? Sulla prima questione, Rodano osserva che, anche in Italia, la ripresa post-bellica della vita produttiva era innegabilmente avvenuta (e ciò era stato accettato, per sua responsabile scelta, dal movimento operaio) sotto segno capitalistico, sebbene, politicamente, la borghesia avesse cessato di esistre come “classe dirigente” e avesse infatti “passato la mano” a un personale legato comunque (pur nelle diversità e magari nello scontro delle strategie e delle ispirazioni ideali) alle istanze democratiche. Si era dunque determinato, fra sistema capitalistico e democrazia un periodo di compromissorio equilibrio, che Rodano chiama “parakeynesiano”, nel senso che, sebbene lo si fosse inteso e perseguito riecheggiando i metodi del grande teorico del “New Deal”, in realtà aveva potuto sussistere «solo in quanto protetto e puntellato da due decisivi fattori esterni (da un lato il finanziamento dello sviluppo europeo da parte dell’economia americana, dall’altro le inique ragioni di scambio dettate ai Paesi produttori delle materie prime) e da un ancor più decisivo fattore interno, il forte contenimento del costo del lavoro»(26) .
Ma poi, venuti meno, negli anni ’60, quei temporanei “puntelli” e soprattutto – per il livello nuovo raggiunto dalla pressione sindacale a cominciare dall’ “autunno caldo” del 1969 – il terzo di essi, non poteva non esplicitarsi la fondamentale incompatibilità fra il capitalismo e una democrazia giunta ormai a pienezza. Tale incompatibilità veniva a manifestarsi concretamente sotto un duplice profilo. Da una parte, i meccanismi capitalistici non potevano sostenere una spinta rivendicativa, ossia una crescita del costo del lavoro, che la spinta democratica tendeva a massimizzare, portandola oltre ogni limite, nonché di “compatibilità”, perfino, a volte, di calcolabilità. Nessun ipotizzabile tipo di ordinamento economico potrebbe reggere a una spinta del genere. Quindi la pienezza democratica, sotto questo profilo, si rivelava incomportabile per il capitalismo, nel senso più generale e di principio cui si è già fatto cenno. Da un secondo e specifico punto di vista, la “struttura” economico-sociale capitalistica risultava incomponibile con il dispiegamento democratico in quanto inidonea, come ormai si faceva palese, non solo a rispondere ai bisogni umani qualitativamente nuovi e ulteriori che cominciavano a venire alla luce precisamente in virtù della crescita democratica, ma nemmeno ad adempiere al suo compito – per così dire, classico – di allargamento generalizzato dell’occupazione, quindi di soddisfazione universale, innanzitutto, del bisogno primario della stessa sussistenza.
«Appare sempre più evidente che il capitalismo non è più in grado di svolgere una funzione la quale ha pur costituito (come suggeriscono anche Marx ed Engels nel “Manifesto dei comunisti”) il suo vero titolo di legittimazione nel processo storico dato: di preciso, la funzione di garantire un progressivo allargamento dell’occupazione, in ciò consistendo l’unico (e comunque parziale) riscatto umano della riduzione del lavoro a capitale […]. Nella fase di crisi che stiamo attraversando, l’ordinamento capitalistico è giunto a contraddistinguersi per una strutturale incapacità di assorbire – quanto meno a sufficienza – nuove energie di lavoro. Tale caratteristica, che era già latente nella stessa normalità dell’assetto “opulento” (ossia finchè il modo capitalistico di produzione, proprio per la sua coesistenza, aliquo modo, con una democrazia non ancora del tutto dispiegata, poteva continuar a manifestare una fittizia vitalità), è apparsa in forme evidente e macroscopiche alla fine degli anni sessanta, proprio quando l’irruzione della crisi (determinata, in ultima e decisiva istanza, da un salto qualitativo nello sviluppo della democrazia) ha inceppato i meccanismo del capitalismo dislocando i supoi precari equilibri»(27) .
In altri termini, ciò che ormai la pienezza democratica rivelava “macroscopicamente”, era l’insufficienza della “struttura” capitalistica a far fronte, innanzitutto, a quel «grande, evidente, palmare, schiacciante bisogno comune», nel quale Rodano – come abbiamo visto – riconosce il fine storicamente «essenziale e prioritario», cui è compito del momento politico «della direzione e del governo» ordinare la vita economico-sociale. Un’analoga insufficienza si manifestava dinnanzi ai bisogni e problemi nuovi fatti parimenti emergere dal vigore della democrazia e sui quali si valuta l’adeguatezza del “sistema” a garantire una “qualità della vita” a livello dello sviluppo storico: la questione ecologica, quelle della sanità, della scuola, dei trasporti; inoltre l’assistenza alle fasce sociali più deboli, l’aiuto ai Paesi arretrati e tutti quegli altri aspetti che sono coperti ancora quasi soltanto, ma in misura inevitabilmente parziale, dagli interventi del volontariato.
Alla radice di questi due fondamentali aspetti d’insufficienza - strettamente correlati fra loro e anzi, in definitiva, combacianti – sta il fatto che il sistema capitalistico è caratterizzato dall’appiattimento esclusivo della vita associata alla sfera economico-produttiva. Ne deriva da un lato che le leggi dell’economia e della produzione capitalistica vengono a porsi contemporaneamente, con assurdo scambio, come i loro fini, e dall’altro che al conseguimento di questi fini – compendiantisi nella massimizzazione del profitto e quindi, almeno in linea di principio, del capitale stesso – resta ordinata, in modo altrettanto assurdo, ogni altra dimensione della società. Si verifica cioè un illogico e inaccettabile rovesciamento di cose: non l’attività produttiva ordinata all’uomo con i suoi bisogni, bensì questi ridotti a mera funzione di quella. L’antiteticità, di principio e di fatto, tra capitalismo e pienezza democratica non ne potrebbe risultare più chiara, dal momento che tale pienezza dà luogo precisamente all’accesa rivendicazione di vecchi e nuovi bisogni umani.
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Data dunque questa radicale insufficienza del sistema capitalistico a soddisfare le esigenze umane poste o riproposte dal dispiegarsi della democrazia; dato che, conseguentemente, tale sistema risulta «inadeguato a costituire la struttura necessaria a fare, di una società statualmente garantita dalle istituzioni democratiche, un organismo stabilmente – direbbe Gramsci – “vertebrato”»(28) ; dato che non a caso, perciò, il movimento operaio, proprio nel portare la democrazia a un massimo di sviluppo, era giunto, per quanto essenzialmente sul terreno sindacale, a mettere alle corde il capitalismo e dunque a porre in questione il vecchio diritto positivo a esso omogeneo, diveniva allora urgente prefiggersi – sottolineava Rodano – di avviare a sia pur graduale e processuale soluzione «l’ulteriore problema rivoluzionario dell’edificazione di una struttura […] veramente adeguata alla democrazia»(29) . Un problema che, quando Rodano faceva queste osservazioni, risultava assegnato, principalmente ma non esclusivamente, alle espressioni politiche – in primo luogo il Partito comunista italiano – di quello stesso movimento operaio che l’aveva condotto a un’ormai avanzata fase di maturazione.
In altre parole, Rodano sosteneva decisamente che il movimento operaio “occidentale”, e in particolar modo quello italiano, nel promuovere il ripristino, la difesa e un imponente sviluppo della democrazia non aveva adempiuto se non a un primo aspetto del suo compito storico; restava ancora aperto l’altro aspetto, quello appunto dell’edificazione di un nuovo ordinamento economico-sociale che, essendo omogeneo alle istanze poste dalla pienezza del quadro democratico, ne costituisse la necessaria armatura. In breve, se il ruolo storico del movimento operaio, durante la sua “terza fase”, poteva compendiarsi nella formula “rivoluzione nella democrazia”, ebbene, tale ruolo poteva ritenersi assolto quanto al secondo termine di essa, non quanto al primo. E se, per miopia “opportunistica”, non si fosse saputo riconoscere, nella necessaria correlazione dei due termini, il loro carattere distinto, se cioè, fatta la democrazia, non si fosse saputo avviare altresì a compimento la rivoluzione, allora la stessa democrazia avrebbe rischiato gravemente di decomporsi e quindi di venir riassorbita.
«La grande impostazione […] di Togliatti, proprio perché ha dato storicamente il suo frutto, innovando profondamente la società e lo Stato, può e deve oggi essere depurata dai suoi rischi di cadute opportunistiche, legate precisamente a quello pseudo-concetto secondo cui democrazia e socialismo coinciderebbero. Insomma, il vigore rivoluzionario dell’impostazione del leader comunista può (come deve) essere, per così esprimerci, prolungato e assunto, solo se viene trasposto in una linea criticamente innovatrice: anche il “togliattismo”, dunque, va interpretato non come dogma ma come lezione, se appunto si vuol conservare la democrazia e completare – poiché tale è la condizione imprescindibile di un simile mantenimento – il processo rivoluzionario con l’edificazione progressiva della nuova struttura. […] E’ divenuta vitale e urgente la distinzione – entro un nesso unitario – fra il momento dinamico della dimensione politica, che oggi consiste nell’iniziativa del movimento operaio per enucleare il nuovo diritto positivo, e quello statico, che oggi consiste nella conservazione […] della democrazia (giunta a forma statuale) vista come aspetto permanente, anche se non unico, della politicità»(30) .
Così stando le cose, Rodano nega che «la semplice lotta, pur vittoriosa, per la promozione, la difesa e l’allargamento della democrazia, [abbia] di per sé la virtù di trasformare la società data in un’altra superiore e veramente umana. [Sono necessarie] altre lotte, che si innestino in quella democratica e la prolunghino perseguendo però un ben distinto anche se omogeneo obiettivo»(31) . Occorreva dunque una «interpretazione adeguata ai tempi» della nota formula togliattiana della “democrazia progressiva” – che in sostanza aveva ispirato l’intera politica dei comunisti italiani -, nonché quindi dell’idea-chiave del cosiddetto “Memoriale di Yalta”, secondo cui “tra democrazia e socialismo non esiste muraglia cinese”.
«Certo, fra l’uno e l’altro termine non si stabilisce […] un rapporto dialettico e dunque fondato, in definitiva, sulla negazione dell’uno da parte dell’altro. Ma il rifiuto di questa dialettica, che è la sottaciuta, e però grande, novità di Togliatti, e che fa tutta la peculiarità del Partito comunista italiano, non significa minimamente che tra democrazia e socialismo vi sia un semplice processo di evoluzione, né quindi che la democrazia ingeneri, secondo un procedimento di tipo naturale, una società superatrice dell’assetto capitalistico. Se il “socialismo” coincide appunto con quest’ultima (e in definitiva altro non è), ebbene non si può attenderlo da un mero processo [di cose]. Esso, per così dire, va pensato; deve esser cioè definito (oltre la democrazia, anche se sulla sua base) secondo princìpi suoi propri […]. Il “socialismo” è l’innervamento della democrazia, come questa è l’indispensabile fondamento della sua pienezza storica e civile: senza il primo, la seconda si decompone nell’anarchismo corporativo; senza la seconda, il primo può reggere solo come un anomalo sforzo di coazione»(32) .
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La tesi rodaniana della necessità che la democrazia sia “innervata” da un adeguato momento “egemonico” (destinato, in prospettiva, a svincolarsi dall’ancoraggio sociale classista), è sembrata a molti quasi una contraddizione in termini, perché l’egemonia, in quanto comporta una tensione politica unitaria, verrebbe a negare quel “pluralismo”, senza cui non può esistere democrazia. Ci si trova qui dinnanzi a un problema delicato e difficile, cui Rodano ha rivolto molta attenzione.
«A mio avviso, quel che imbroglia le carte sul tema del “pluralismo” […] sta nell’aprioristica convinzione, e dunque nell’asserto sostanzialmente dogmatico, di una sua positività senza contromedaglie, neppure eventuali»(33) . [Quasi che la democrazia, allora,] «coincidesse senz’altro con la condanna e la riduzione della politica a essere il luogo e il regno di mere opinioni, non mai trascendibili in una superiore e – sia pur puntualmente – onnicomprensiva verità»(34) . [Quasi che avessero dunque ragione] «quegli orecchianti della dialettica che scolasticamente identificano la libertà, l’adeguata e corretta prassi politica e lo stesso affermarsi di valori, con la presenza permanente, indefinita e univoca delle contraddizioni, e che quindi si riempion la bocca di “democrazia conflittuale”, magari, poi, per auspicare come “extrema ratio” il correttivo di un qualche modello gollistico» (35) .
A questo modo di concepire la democrazia, fondandola su un pluralismo esclusivo, assolutamente antitetico all’unità, Rodano contrappone un diverso rapporto fra i due momenti. Applicando alla politica l’asserto, la scelta di carattere filosofico per cui la verità non può esser che una, egli sottolinea in via di principio che, nel quadro di determinate condizioni oggettive, uno solo è, del pari, il modo adeguato e corretto di affrontare i problemi che ne derivano. Sul terreno della pratica, allora, tanto più ci si potrà avvicinare a questo traguardo, quanto più la pluralità delle opinioni – liberandosi queste dagli apriorismi ideologici in cui sono o fossero radicate – verrà evolvendo verso un convergere nel comune riconoscimento della giusta direzione da prendere: ossia quanto più le diverse posizioni politiche e formazioni partitiche verranno cospirando verso un progetto unitario, precisato e arricchito grazie agli apporti peculiari di ciascuna di esse. Ne deriva che certo, in democrazia, la pluralità e la stessa divergenza conflittuale di opinioni e posizioni, nonché dover essere riconosciute come legittime, vanno garantite sino in fondo; ma che esse, lungi dal segnare una pienezza della politica, vi denunciano l’esistenza di errori da correggere, d’insufficienze da superare. Ove si abbia invece, in una data fase, graduale passaggio dalla contrapposizione alla distinzione collaborativa in un’ottica di convergenza, il punto cui tale processo è pervenuto misura, in quella fase, il grado di comune avvicinamento alla “verità politica”, cioè agli obiettivi e alle strategie secondo cui, nelle condizioni storiche esistenti, meglio ci si può muovere per un giusto sviluppo della società. D’altra parte, per lo stesso carattere determinato dei problemi da risolvere volta per volta, un’impostazione siffatta non configura in alcun modo un processo univoco e irreversibile.
«L’unità, e specialmente quella politica, [non va considerata] come la conquista definitiva (e perciò inevitabilmente congelante) di una uniformità indistinta e livellatrice, bensì come la sintesi – processuale, mobile e quindi rinnovantesi e ripristinata – dei vari e diversi momenti di verità che di continuo le singole forze vengono elaborando»(36) . Se dunque è giusto e necessario, «in ogni fase culminante, in ogni vero punto di svolta», saper assumere «egemonicamente» il pluralismo (in sé «momento indispensabile di una corretta vita associata») come «mezzo per ritrovare un’unità più complessa, più ricca», quest’ultima deve poi essere «capace, a sua volta, di far riemergere un pluralismo più alto»(37) .