Il Movimento per la Decrescita Felice muove i suoi primi passi il 12 gennaio del 2007 quando Maurizio Pallante riunisce nell’abbazia di Maguzzano un gruppo di persone che ha incontrato in decine di incontri organizzati in tutta Italia per parlare del suo libro “La decrescita felice”. La proposta di Maurizio è quella di fondare un Movimento che metta in rete le esperienze di persone, associazioni, comitati, per incamminarsi insieme verso la messa in pratica dei dettami della descrescita.

Tra il 16 e il 18 di marzo del 2007 il Movimento, costituito in via informale, raduna a Rimini imprenditori e professionisti per la Decrescita. Si tratta di imprese e professionisti che lavorano e creano occupazione proponendo prodotti e tecnologie che consentono una drastica riduzione dei consumi. A Rimini si costituisce il primo gruppo informale di coordinamento.

Dal 18 al 20 maggio 2007 il Movimento ha partecipato a Firenze all’evento “Terra Futura” con laboratori di buone pratiche ed alcuni stand di imprenditori per la Decrescita. Nell’ambito della stessa manifestazione ha organizzato un importante Convegno cui hanno partecipato, tra gli altri, Peter Hennicke - direttore del Wuppertal Institute e Ugo Biggeri - Presidente della Fondazione di Banca Etica.

Durante tutto il 2007 Maurizio Pallante ed altri esponenti del Movimento hanno partecipato a decine di incontri, conferenze, dibattiti in tutta Italia.

Il 15 dicembre 2007 a Rimini il Movimento per la Decrescita Felice si costituisce ufficialmente come Associazione

Maurizio Pallante:
DECRESCITA FELICE E WELFARE STATE

1. Il welfare state e i servizi sociali sono legati con un nesso inscindibile alla crescita del prodotto interno lordo. Poiché la spesa pubblica dipende dalle entrate e le entrate statali sono costituite dalle imposte indirette e dalle imposte dirette, se il pil cresce, crescono sia il valore delle merci scambiate e il gettito dell’IVA, sia i redditi delle persone fisiche e delle persone giuridiche, quindi l’ammontare delle tasse su di essi. L’entità dei servizi sociali che uno Stato può offrire è dunque direttamente proporzionale al valore del pil e all’ammontare dell’imposizione fiscale che ne deriva.

2. Se la distribuzione del reddito tra le classi sociali fosse lasciata al mercato, si verificherebbero grosse diseguaglianze tra i più forti e i più deboli. Per questo la socialdemocrazia, ma in modi diversi il socialismo reale e, più in generale, quel magma variegato di varianti e sfumature politiche che nel corso della storia si sono schierate a sinistra, sono caratterizzate e unificate dall’obbiettivo di operare attraverso lo Stato una più equa redistribuzione della ricchezza prodotta. I metodi con cui hanno perseguito e perseguono questo obbiettivo sono molto diversi, ma questa è la finalità ultima, che le unifica e le distingue dal magma delle varianti e sfumature politiche che costituiscono la destra. [BOBBIO, DESTRA E SINISTRA].

3. Un’immagine che viene spesso utilizzata per definire queste dinamiche è quella della torta, la massima aspirazione dei golosi, dei transiti di cibo per usare una definizione di Leonardo da Vinci. Più è grande e più ce n’è per tutti. Su questo destra e sinistra concordano. Ciò premesso, lo scontro tra queste due varianti politiche unificate dall’ideologia della crescita avviene sui modi di spartire le fette. Per la destra il compito spetta alla mano invisibile del mercato, che è in grado di allocare la ricchezza prodotta (questo è il verbo che si usa in proposito) nei modi più efficienti per consentire alla torta di crescere ogni anno di più. La sinistra, in particolare la componente socialdemocratica, ritiene invece che sia compito dello Stato intervenire per ritagliare le fette in maniera più giusta, attraverso una forte imposizione fiscale finalizzata a finanziare interventi sociali in settori d’intervento sempre più vasti, a favore in primis delle classi e delle categorie sociali più svantaggiate, ma non solo. Olaf Palme “instancabile cantore del Welfare State universalistico (ossia destinato non ai soli bisognosi, ma tutti), […] da primo ministro avrebbe portato il livello di pressione fiscale al 53 % (nel 1955 era al 25 %)”. Monica Quirico (a cura di), Tra utopia e realtà: Olaf Palme e il socialismo democratico, Editori Riuniti, university press, Roma 2010, pag. 17

4. Il Welfare State è quindi un modo di redistribuire nei modi più ampi e diffusi porzioni sempre maggiori del reddito derivante dalla crescita economica. In questo senso la crescita economica sarebbe perseguita dalla socialdemocrazia come strumento finalizzato alla realizzazione umana. In realtà, nella competizione politica con la destra, il welfare state sembra piuttosto concepito come uno strumento che consente di far crescere di più e meglio l’economia: una serie di sostegni forniti alle persone e alle famiglie perché possano dedicare più tempo, con meno pensieri e meno preoccupazioni, più serenamente, al lavoro finalizzato alla crescita del pil. Quindi a farlo crescere di più.
[…] Rendere spendibili sul mercato occupazionale le categorie “problematiche” Op. cit., pag. 1. […] la persuasione che la diseguaglianza non incentivasse affatto la crescita economica, anzi. Op. cit., pag. 23. […]: avendo al contempo ben presente l’esigenza, per l’economia svedese, di agevolare l’ingresso delle donne nel mercato del lavoro. Op. cit., pag. 26.
Non una purezza d’intenzioni induce a considerare gli esseri umani come fine e la crescita economica mezzo per realizzare questo fine, ma il calcolo di potenziare il numero e l’impegno degli esseri umani come mezzo per raggiungere meglio il fine della crescita economica.

5. Il capovolgimento dell’ideologia della crescita, la prospettiva della decrescita, comporta una riduzione delle entrate statali e, di conseguenza, implica inevitabilmente una riduzione del welfare state, dei servizi sociali forniti dallo Stato. Cibo difficile da digerire dalle varie sfumature della sinistra, in particolare le componenti socialdemocratiche, che del welfare state hanno fatto un pilastro del progresso sociale, una vera e propria battaglia di civiltà. Conseguenza del tutto ignorata da quei settori ancora molto minoritari della sinistra che hanno abbracciato la decrescita come ultimo pilastro in ordine di tempo su cui tentare di ricostruire la loro casa distrutta. Se si sostengono le filiere corte, se si partecipa a un gas che si rifornisce da un produttore di vicinanza, si riducono i consumi di combustibili fossili, sul prezzo dei quali le tasse rappresentano il 67 per cento, quindi si riducono le entrate statali, quindi occorre ridurre il numero degli insegnanti per classe e chiudere gli asili nido. Se si pensa che gli asili nido siano un segno di civiltà, bisogna fare la spesa negli ipermercati e comprare le cipolle coltivate in Egitto.

6. A questo punto occorre porsi due domande. La prima: le motivazioni di chi sostiene la necessità di una decrescita economica hanno un fondamento o sono ubbìe di anime belle? In altri termini, la decrescita è un gioco che vale la candela? Offre vantaggi non altrimenti ottenibili? La seconda: la riduzione del Welfare State, dei servizi sociali è veramente un male?

1. Ragioni di carattere ambientale. Cresce il prelievo di risorse (esaurimento di quelle non rinnovabili, in particolare il picco del petrolio) e crescono gli scarichi di scarti liquidi, solidi e gassosi nell’ecosistema terrestre (anidride carbonica e riscaldamento globale).
2. Ragioni di equità a livello internazionale tra i popoli (un quarto dell’umanità si appropria dei tre quarti delle risorse)
3. Ragioni di equità intergenerazionali.

8. La crescita del prodotto interno lordo è di per sé fattore di iniquità e per una componente politica che si caratterizza per il perseguimento dell’equità, questa è una contraddizione sostanziale. L’equità non può essere limitata in una dimensione spazio-temporale definita: oggi, per quella parte della specie umana che vive nei paesi industrializzati. Per avere valore universale, e non può non averlo, si deve estendere a tutti i popoli, alle generazioni future, alle altre specie viventi nell’ecosistema terrestre, che non costituiscono lo scenario su cui recita la sua parte la specie umana secondo la distinzione cartesiana tra res cogitans e res exensa, ma che costituiscono insieme alla specie umana un vero e proprio organismo vivente, come ha teorizzato Lovelock con la teoria di Gaia.

9. Il perseguimento dell’equità e della piena realizzazione umana non sono conciliabili con la crescita del prodotto interno lordo. Oggi lo vediamo chiaramente dalle conseguenze devastanti innescate dalla crescita economica dei soli paesi industrializzati [effetto serra, picco del petrolio]. Ma quando era meno evidente (i primi allarmi sono dei primi anni settanta, con la pubblicazione, a cura del Club di Roma, del libro I limiti della crescita, un titolo impropriamente tradotto in italiano con una formulazione più neutra per il paradigma economico: I limiti dello sviluppo). Ma quando queste conseguenze non erano ancora così evidenti, cosa ha indotto a identificare il benessere con la crescita del pil e, quindi a finalizzare a questo obbiettivo le attività economiche e produttive? L’idea che il pil sia l’indicatore del benessere e della ricchezza, che cioè misuri il valore dei beni prodotti e dei servizi forniti da un sistema economico e produttivo nel corso di un anno. In realtà, il prodotto interno lordo è un indicatore monetario e, come tale, può prendere in considerazione soltanto le merci, cioè gli oggetti e i servizi che passano attraverso una transazione commerciale e vengono scambiati con denaro. Questo è il gigantesco equivoco, da cui derivano una serie di conseguenze pratiche e su cui poggia il sistema dei valori che caratterizza le società industriali (non ho cuore di usare la definizione di civiltà industriale).

10. Occorre ripristinare ed avere ben chiara la differenza tra il concetto di bene e il concetto di merce. I beni sono oggetti e servizi che rispondono a un bisogno o soddisfano un desiderio. Le merci sono oggetti e servizi che si scambiano con denaro. Questa distinzione è indispensabile per chiarire alcune confusioni.

1. Non tutte le merci sono beni e non tutti i beni sono merci. Esempi. Decrescita: diminuzione della produzione e del consumo di merci che non sono beni, aumento della produzione e dell’uso di beni che non sono merci.
2. Alcuni beni si possono ottenere solo in forma di merci. Alto contenuto scientifico e tecnologico. Di qui la fede nella scienza e nella tecnologia, nel progresso, la proiezione verso il futuro, le magnifiche sorti e progressive.
3. Altri beni non si possono ottenere sotto forma di merci, per cui non vengono presi in considerazione, ma la loro mancanza fa soffrire e spesso viene causata proprio dalla spasmodica tensione alla produzione e al consumo di quantità sempre maggiori di merci (affetti, stima degli altri, relazioni umane significative, salute. cfr. discorso pronunciato da Robert Kennedy il 18 marzo 1968).
4. Molti beni si possono autoprodurre più vantaggiosamente invece di comprare le imitazioni delle merci corrispondenti, però i beni autoprodotti e i servizi non comprati ma scambiati per amore non fanno crescere il pil, per cui in una società fondata sulla crescita del pil questa possibilità deve essere sradicata dalla testa delle persone.

L’operazione è stata realizzata agendo in più direzioni:

1. Il lavoro manuale è stato svilito ad attività di ordine inferiore (mentre invece una importante corrente di pensiero considera che nel saper fare guidato dalla progettualità consiste il più alto livello di realizzazione umana: R. Sennet, L’uomo artigiano).
2. L’autoproduzione è stata ridicolizzata come arretratezza tecnologica, fatica, perdita di tempo (mentre è vero il contrario: ci vogliono più tempo, più fatica, più soldi per comprare le imitazioni).
3. Il saper fare è stato cancellato dalla memoria collettiva. Il numero delle persone che non sanno fare niente cresce in continuazione (praticamente tutti gli abitanti delle città). Chi non sa fare niente deve comprare tutto e fa crescere il pil di più di chi sa fare qualcosa e non deve comprare tutto.

- Il concetto di lavoro (ogni attività finalizzata a ricavare dalle risorse naturali i beni necessari a soddisfare le esigenze vitali degli esseri umani) è stato ridotto al concetto di occupazione (attività, per lo più parcellizzate e prive di senso complessivo, che non hanno alcuna attinenza con la soddisfazione delle esigenze vitali di chi le compie, ma sono finalizzate a produrre merci in cambio del denaro necessario a comprare merci). Per l’Istat solo chi fa un lavoro salariato viene inserito nella categoria delle forze di lavoro.

11. In questo quadro il Welfare State è stato il cavallo di Troia per estendere la mercificazione ai rapporti umani, per trasportarli dall’ambito del dono e della reciprocità all’ambito del mercato. Nelle famiglie dove convivono, o comunque possono avere rapporti quotidiani immediati, tre generazioni, un ruolo importante nella cura e nell’educazione dei bambini è affidata ai nonni. I nonni ne sono gratificati, ne ricavano un senso alla parte terminale della loro vita, i nipotini hanno la gioia di un rapporto interpersonale esclusivo (che nei primi tre anni di vita ha un ruolo fondamentale per l’equilibrio psico-fisico), i genitori possono dedicare una parte significativa del loro tempo ai figli perché quel tipo di famiglia consente di autoprodurre beni in misura non irrilevante e quindi di ridurre la dipendenza dalle merci e il tempo da dedicare alla produzione di merci per avere il denaro necessario a comprarle. Ma le relazioni umane fondate sull’amore sono gratuite e non fanno crescere il pil. Come rimuovere questo ostacolo? Si è martellato sui vincoli alla libertà individuale posti dalla convivenza di più generazioni, si esalta l’autonomia delle famiglie mononucleari chiuse nelle loro cellette condominiali, si rivendica come un valore irrinunciabile l’emancipazione offerta dall’ottenimento di un reddito monetario in cambio dello svolgimento di un’attività lavorativa nella produzione di merci (l’Italia è una Repubblica fondata sul lavoro, per meglio dire sull’occupazione), si radica nell’immaginario collettivo l’identificazione della realizzazione umana col possesso di cose.
Ma se papà e mamma escono la mattina di corsa sbattendo la porta per non arrivare tardi al loro posto di lavoro e tornano la sera stravolti dalla stanchezza e dal senso di inutilità, e se i nonni abitano in una celletta di un condominio lontano, chi si occuperà dei bambini? Elementare Watson: il Welfare State: gli asili nido, le scuole dell’infanzia, elementari e medie a tempo pieno, a tempo prolungato, il prescuola e il doposcuola, il pre-prescuola e il dopo-doposcuola.
Il nostro è un paese civile. Abbiamo tanti servizi sociali. Non abbandoniamo i bambini e veniamo incontro alle esigenze dei genitori che lavorano, gongola l’assessore del centro-sinistra (per non parlare del sindaco) tra le tartine all’inaugurazione del nido.
Ma tutto questo costa. Chi paga?
Benedetto decrescista, o decrescente, come si dice? Se lavorano papà e mamma… Se sono occupati papà e mamma, vorrà dire.
Sì, se sono occupati papà e mamma, presentano due modelli 730 su cui calcolare l’Irpef. Inoltre l’apporto di questa famiglia alla crescita della produzione di merci è duplice, quindi raddoppia anche il loro contributo indiretto all’Irpeg. Ma se entrambi i genitori sono fuori casa tutto il giorno, non penserà mica che abbiano il tempo di andare a fare la spesa al mercato e di cucinare. Compreranno cibi surgelati e precotti, che costano molto di più dei cibi freschi, quindi il loro contributo all’Iva sarà maggiore del contributo di chi non compra tutto quello che gli serve per vivere, o compra prodotti freschi, che costano di meno, a cui aggiunge il valore non monetario del suo lavoro per cucinarli. Inoltre i surgelati vengono da distanze maggiori e richiedono un maggiore consumo di fonti fossili per il trasporto. Non dimentichi, infine, che la surgelazione richiede molta energia elettrica e lei sa senza dubbio quanto sono gravati di tasse i prodotti energetici. Per il Welfare State le famiglie mononucleari sono una pacchia. Fanno arrivare nelle casse dello Stato e dei Comuni tanti di quei soldi da ripagare più che abbondantemente i costi di gestione e del personale dell’asilo nido dove portano imbacuccato, infreddolito e insonnolito il loro bambino la mattina presto per andare a riprenderselo la sera.
Ma che vita è per quel bambino sottoposto agli orari e ai ritmi del lavoro salariato dall’età di tre mesi? È davvero un’emancipazione, un progresso e un miglioramento fare tutto il giorno un lavoro salariato per avere i soldi per comprare sotto forma di merce l’assistenza ai neonati invece donarla con amore riducendo il tempo dedicato al lavoro salariato, tanto anche se si guadagnano meno soldi se ne spendono anche di meno? O sono pene e sofferenze che gli esseri umani devono pagare per far crescere il pil? Un aspetto della loro subordinazione alle esigenze della crescita economica?

12. Se le varianti liberal-liberiste, di destra, della crescita possono essere contraddistinte dallo slogan “più Mercato e meno Stato”, e le varianti socialiste-socialdemocratiche, di sinistra, dallo slogan “meno Mercato e più Stato”, il paradigma culturale della decrescita, perché di un paradigma culturale si tratta e non solo di una teoria economica, si contraddistingue con lo slogan “meno Stato e meno Mercato”.

COMUNISMO E COMUNITA’

Il sito e la rivista “Comunismo e Comunità” vogliono essere un laboratorio di idee per chi pensa che la sconfitta del movimento comunista novecentesco e la crisi della teoria che lo accompagnava non significhino necessariamente che l’idea di “comunismo” sia una semplice utopia definitivamente tramontata e che il marxismo, e in special modo il nucleo del pensiero marxiano, sia stato solo un abbaglio teorico.

Di fronte all’innegabile crisi di credibilità e di forza esplicativa ed espressiva del paradigma culturale e concettuale di opposizione al sistema di relazioni sociali dominante, il nostro laboratorio politico-culturale si propone, dunque, un’elaborazione teorica finalizzata alla costruzione di rinnovati e solidi presupposti per l’attuazione di una prassi anticapitalistica inclusiva e coinvolgente.

La nostra pratica comunicativa farà riferimento oltre che alla rivista Comunismo e Comunità ed all’omonimo sito internet (http://www.comunismoecomunita.org), anche ad eventi culturali ed a dibattiti relativi a presentazioni di libri, numeri della rivista o altro, e alla discussione aperta di temi politici e filosofici per noi significativi.

Noi riteniamo che l’idea di “comunismo” sia in grado di descrivere un’esigenza che è sempre più sentita e percepita, spesso implicitamente, quanto più il capitalismo sta occupando tutto lo spazio sociale ed ecologico della Terra. Può sembrare un paradosso, ma la “necessità di comunismo” può essere più urgente proprio ora che sembrano ormai calate le tenebre sui movimenti che ad esso si richiamavano.

Non ci accodiamo ai teorici della “fine della Storia”, agli ideologi degli “scontri di civiltà” o a chi ascrive comunismo e marxismo al secolo buio delle “ideologie totalitarie”. Ma neppure ci accontentiamo delle spiegazioni superficiali e consolatorie della sconfitta del movimento comunista: “burocratizzazione”, “sovrapposizione del Partito alla classe”, “tradimento”, “imborghesimento”, eccetera.

Al contrario, vogliamo applicare alla storia del movimento comunista, alla sua parabola, alle sue glorie (che per noi ci sono state, come ad esempio la Comune di Parigi, la Rivoluzione d’Ottobre e le molteplici esperienze dei movimenti anticoloniali del Novecento, delle quali rivendichiamo la grandezza e la legittimità) e alle sue miserie, la lente critica che ci ha consegnato Marx: la deduzione dei fatti e delle idee dalla struttura sociale che accompagna i vari modi di produzione. E vogliamo applicare questa analisi al marxismo stesso.

Non aderiamo, tuttavia, a una visione meccanicistica della subordinazione storica e logica della “sovrastruttura” alla “struttura”, visione derivante da una arbitraria interpretazione dei testi marxiani e successivamente codificata dal “Materialismo Dialettico” e dal marxismo storicista instauratisi come religione ufficiale di gruppi di potere (una religione che ha fatto danni incalcolabili e che ancora continua a fare danni seri ad ogni idea di “comunismo” e alla concezione marxiana del mondo).

L’emancipazione è frutto di una lotta che guarda al futuro. E della lotta fanno parte le idee, necessariamente. Per l’elementare motivo che l’uomo, come diceva Marx, è un architetto e non un’ape. L’uomo, cioè, è un animale sociale e politico che è in grado di progettare il proprio lavoro e la propria storia. E il progetto è un’idea. Condizionata, ovviamente, dal contesto sociale, politico ed economico, ma è una idea, non una semplice reazione a un ambiente, e in questa idea convergono oltre che a convinzioni razionali, sogni e valori.

L’idea di comunismo, in Marx, ha un semplice ma profondo fondamento filosofico e scientifico: i processi di accumulazione capitalistici, in quanto processi monetari di accumulazione illimitata, o meglio senza (un) fine, hanno come requisito compiuto la reificazione dei rapporti sociali, ovverosia i rapporti sociali tra uomini sono mediati dai rapporti mercantili tra le cose, mentre i rapporti mercantili tra le cose assumono la parvenza di rapporti sociali ai quali inchinarsi.

Per questo motivo la base sociale ideale del capitalismo è l’individuo atomizzato e normalizzato la cui unica caratteristica differenziale è data dal livello del suo accesso al mondo delle merci.

Il comunismo è allora il rovesciamento di questo rovesciamento capitalistico dei rapporti sociali; è l’esigenza di poter ridefinire l’individuo come un unicum la cui unicità è resa possibile ed evidente proprio dal suo rapporto sociale nella comunità, cioè partecipativo, solidale e responsabile. Perché l’individuo è un animale politico, dotato di parola e facoltà di calcolo (logos), ma lo è innanzitutto in quanto “animale sociale”.

Non è un’esigenza astratta. E’ un’esigenza, sentita sulla pelle di miliardi di persone che giorno dopo giorno vedono i propri rapporti personali, di comunità, familiari e spesso la propria possibilità di sopravvivenza individuale e collettiva, investiti da una furia devastatrice economica, politica, militare, culturale e morale.

Se queste sono le caratteristiche del capitalismo, non pensiamo tuttavia che esse si esplichino ovunque con la stessa intensità e con la stessa capacità aggressiva. Il capitalismo trae la propria linfa da una gerarchia di differenziali di sviluppo, sia in senso geografico, sia in senso sociale. Le guerre che dalla caduta del Muro di Berlino in poi hanno caratterizzato l’Europa balcanica e il Vicino Oriente, l’evidente instabilità che scuote l’Asia Centrale, innanzitutto Pakistan e Afghanistan, dimostrano che siamo nella fase conclamata della crisi sistemica del ciclo di accumulazione capitalistica internazionale egemonizzato e coordinato dagli Stati Uniti e che si reggeva sui rapporti di forza usciti dalla II Guerra Mondiale. A sua volta quella guerra aveva risolto la crisi sistemica del precedente ciclo di accumulazione, quello egemonizzato e coordinato dalla Gran Bretagna.

Non è un caso che attentissimi e rigorosi studiosi marxisti come Samir Amin e il compianto Giovanni Arrighi abbiano definito gli anni Novanta del secolo scorso come la riedizione della Belle Époque in condizioni mutate.

E’ un punto sottovalutato da molti anticapitalisti che invece pensano di dover combattere un Moloch unico e ormai sovranazionale, concezione che a noi ricorda troppo da vicino l’ultraimperialismo teorizzato da Kautsky all’inizio del Novecento.

Così come l’ipotesi di Kautsky venne contestata da Lenin e smentita tragicamente dal primo grande macello interimperialistico, noi pensiamo che questa sua riedizione sia stata tragicamente smentita dal succedersi di guerre che ha caratterizzato il mondo a partire proprio dalla caduta dell’Unione Sovietica e dall’approfondirsi della crisi sistemica del ciclo di accumulazione targato USA (le due cose non sono affatto in contraddizione). Guerre che fanno capo a un determinato stato-nazione, gli Stati Uniti d’America, che lungi dall’essere una superpotenza semplicemente al “soldo delle multinazionali”, ha scatenato devastanti conflitti nel tentativo di prevenire l’aumento di potenza di competitori globali, quali innanzitutto la Russia e la Cina, e in subordine di quella dei loro attuali o possibili partner o alleati.

Pensiamo, quindi, che sia compito irrinunciabile ed essenziale riuscire a cogliere gli intrecci politici ed economici tra il piano dei rapporti competitivi intercapitalistici ed interimperialistici e il piano dei rapporti tra classi dominanti e classi subordinate, così come alla sua epoca riuscì a fare Lenin.

Considerare uno solo dei due piani isolatamente non basta. Pensare al solo piano antimperialistico può portare alla semplice rivendicazione di una politica di potenza nazionale che spesso ha assunto gli abiti luridi del nazionalismo, dell’imperialismo, del colonialismo e del razzismo.

E se questo è un pericolo mortale, da evitare ad ogni costo, pensare al solo piano antimperialistico può anche spingere a ignorare quale influenza abbiano i rapporti conflittuali dominanti-dominati nel determinare la forma che i conflitti intercapitalistici possono assumere.

Viceversa, pensare ai soli rapporti dominanti-dominati, può portare a sottovalutare l’utilizzo strumentale che di questi rapporti fanno gli agenti capitalistici in conflitto tra loro e, inoltre, può impedire di capire le trasformazioni che i rapporti sociali subiscono in dipendenza del mutamento dei rapporti di forza internazionali. Infine impedisce di vedere i momenti di maggior opportunità per la lotta anticapitalista.

Rimane infine aperta una questione: perché comunità?

Il riferimento alla comunità è complemento essenziale della nostra proposta, pur restando una questione molto aperta.

Occorre distinguere tre diversi aspetti che questa parola sintetizza.

In primo luogo la comunità esprime la contraddizione filosofica tra una visione del mondo – oggi dominante e pervasiva in occidente – fondata sull’individualismo liberale a base utilitaristica, e una visione comunitaria dei rapporti umani. La comunità, in questo senso, è in opposizione al ruolo marginale, residuale e puramente volontaristico, che essa riveste nelle società capitalistiche occidentali, mentre invece è elemento strutturale dei rapporti tra individui. Il nesso dialettico individuo-comunità ci porta a riconoscere il fatto che la stessa individualità si esprime e realizza soltanto all’interno di una comunità. Non v’è individuo senza comunità, così come non vi è comunità senza individui. Come avevano già affermato Marx ed Engels: “Solo nella comunità con altri ciascun individuo ha i mezzi per sviluppare in tutti i sensi le sue disposizioni; solo nella comunità diventa dunque possibile la libertà personale”.

Questo per noi è il fondamento di una teoria e di una prassi politica tesa al superamento del capitalismo. E’ questa la base per un universalismo concreto che riesca a non cadere nei due abissi opposti e complementari del relativismo e dell’universalismo astratto (entrambi alla base della cultura dominante).

A partire da questa idea crediamo sia fallimentare e fuorviante qualunque riproposizione del comunismo che scaturisca da una visione del mondo di tipo riduzionistico: dallo storicismo assoluto allo scientismo anti-umanistico, fino ad arrivare ai riduzionismi intimistici, psicologistici o epistemologici della cultura post-moderna.

Comunità, in secondo luogo, esprime un significato eminentemente politico.

Negli ultimi decenni la tendenza del comunismo occidentale e della cultura di sinistra è stata quella di un ripiegamento verso un individualismo radicale unito ad una parallela blanda ed inefficace azione di rivendicazione economicistica. Il riferimento alla comunità, in questo senso, significa prendere le distanze da ogni proposta politica apparentemente anticapitalistica che affondi però le proprie radici nel nichilismo e nel culto della dissoluzione e che, pertanto, non fa altro che accelerare quei processi sociali disgregativi che il capitalismo di per sé già produce.

Comunità assume infine un terzo valore potenziale (non certo esauriente in sé) in relazione all’annosa e irrisolta questione del soggetto rivoluzionario.

L’ipotesi marxiana dell’estendersi della socializzazione del lavoro e del costituirsi come soggetto alternativo di un “lavoratore collettivo cooperativo associato alle potenze mentali della produzione capitalistica (General Intellect)”, soggetto alternativo all’ipotizzato ritirarsi della borghesia proprietaria dei mezzi di produzione in una posizione di classe di semi-percettori di rendita avulsi dalla produzione di ricchezza, questa ipotesi basilare è stata verificata? Sta ancora in piedi o no?

Non è una domanda da poco, perché la previsione dello sviluppo delle forze produttive che necessariamente avrebbe rotto l’involucro dei rapporti di produzione capitalistici sta tutta lì, a meno di voler degradare Marx a un puro cantore dello sviluppo tecnico delle forze produttive, così come se ne possono trovare a migliaia e a buon mercato nel campo capitalistico.

In realtà noi pensiamo che se una cosa Marx ci ha intimato di non dimenticarci mai, è che dietro ad ogni “tecnicalità” e dietro ad ogni parametro o formula economica ci sta un rapporto sociale.

Noi, allora, riteniamo che quella ipotesi non si sia avverata a causa dell’estrema dinamica del capitalismo dovuta proprio alla sua intrinseca natura di rapporto sociale conflittuale. Ed è per questo che dopo 160 anni dalla nobile esortazione “Proletari di tutto il mondo, unitevi!”, abbiamo il capitalismo ancora sul gobbo (e anche dopo più di 90 anni dalla “fase suprema” ipotizzata da Lenin).

Qualcosa non è andato come previsto. Questo tuttavia non ci spinge a rigettare il nucleo profondo del pensiero di Marx. D’altra parte neppure la fisica di Newton può spiegare i fenomeni quantistici. Eppure Newton era un sommo scienziato. Non c’è nessuna teoria delle scienze naturali in grado di prevedere tutto. Figuriamoci se ci può essere una teoria sociale in grado di prevedere tutto (e a nostro modo di vedere, le teorie sociali e filosofiche che vogliono sostituirsi al pensiero di Marx spiegano molto di meno). Lungi dal respingere il concetto di lotta di classe (di cui rivendichiamo in ogni caso la pienissima legittimità storica e sociale), riteniamo tuttavia fondamentale rivederne la concezione millenaristica e deterministica, arricchendo la riflessione con il riferimento alla comunità.

Sappiamo benissimo che “comunità” è un termine che non condivide la precisione e la strutturalità del concetto di classe. Sappiamo anche che è un termine pericolosamente manipolabile al quale sono state associate qualifiche deteriori da rigettare in toto (lo è ad esempio ogni concetto di comunità gerarchizzata e organicistica, per non parlare della comunità del “sangue e del suolo”).

Ma è anche un concetto che ricorre di continuo nella resistenza concreta al capitalismo: a partire dalle italiane comunità Valsusina e di Sarno, per fare due esempi recenti, alla comunità degli indios Mapuche del Cile e, in India, quelle dei contadini minacciati dalle multinazionali o quelle degli Adivasi il cui ambiente naturale è devastato dall’industria estrattiva; e così via. “Comunità” è inoltre un concetto che riporta a galla il bisogno di relazione umana non mercificata.

In che misura il concetto di “comunità” è allora in grado di incorporare quello di lotta di classe, quello di emancipazione, quello di resistenza ecologica e così via? Sappiamo bene che il capitalismo produce anche una reazione fisiologica del tutto comprensibile, molto forte tra gli strati popolari, di apparente “resistenza comunitaria” dominata però da forze di carattere reazionario, del tutto compatibili con lo stesso ordine capitalistico che crea il disagio che essa vorrebbe combattere. Snobbare, sulla base di una cultura da salotto, le esigenze popolari di riaggregazione comunitaria sarebbe un grave errore, poiché significherebbe, come oggi già avviene, lasciarle in balia di forze pericolose e antipopolari (si veda in Italia il caso emblematico della Lega Nord).

In che misura, dunque, il concetto di “comunità” può essere punto di accumulazione delle contraddizioni che per Marx erano appannaggio del lavoratore collettivo cooperativo; e in che misura è in grado di ampliarle? Ma ancora: in che misura è lecito ampliarle senza sfilacciarsi in un politically correct deleterio, senza perdere quel carattere di alternativa radicale, liberatoria e universale che era insito nel concetto di “lotta di classe”?

Ecco, il laboratorio è aperto: vi invitiamo a entrare, a usare i suoi strumenti e a inventarne di nuovi, basta che ne condividiate lo spirito e gli scopi.

Marino Badiale, Massimo Bontempelli:
DUE VIE PER LA DECRESCITA

Botta e risposta.   Questo scritto, pubblicato su "Cometa" n.4-2010, prende spunto da un articolo di Maurizio Pallante: Decrescita e Welfare State, reperibile in rete all'indirizzo http://www.decrescitafelice.it/?p=821. Proprio la chiarezza e l'onestà intellettuale di quest'ultimo testo permettono di individuare quelli che giudichiamo i suoi errori, e ci danno l'occasione di iniziare una discussione, che pensiamo importante e urgente, sul fondamento ideale e teorico del movimento della decrescita

Le tesi fondamentali di Pallante nello scritto citato ci sembrano essere le seguenti: poiché "il welfare state e i servizi sociali sono legati con un nesso inscindibile alla crescita del prodotto interno lordo", mentre la proposta teorica e politica della decrescita è appunto la proposta della decrescita del prodotto interno lordo, Welfare State e decrescita sono incompatibili, e chi sostiene la decrescita deve criticare il Welfare State e chiedere la riduzione dei servizi sociali pubblici tipici delle politiche "socialdemocratiche" che hanno segnato la storia dei paesi occidentali nel secondo dopoguerra. Come si risponderà allora ai bisogni che attualmente vengono soddisfatti dai servizi sociali (o da quel che ne resta)? Secondo l'articolo citato, la risposta del movimento della decrescita dovrebbe essere quella del ritorno il più esteso possibile all'autoproduzione, per quanto riguarda la domanda di beni materiali, e alla famiglia allargata, per quanto riguarda la domanda di servizi alle persone (cura dei bambini e degli anziani, per esempio). La conclusione dello scritto di Pallante compendia perfettamente il senso di queste proposte:
"Se le varianti liberal-liberiste, di destra, della crescita possono essere contraddistinte dallo slogan "più Mercato e meno Stato", e le varianti socialiste-socialdemocratiche, di sinistra, dallo slogan "meno Mercato e più Stato", il paradigma culturale della decrescita, perché di un paradigma culturale si tratta e non solo di una teoria economica, si contraddistingue con lo slogan "meno Stato e meno Mercato" ".
Le nostre considerazioni critiche sono divise in tre parti. Mostreremo in primo luogo le conseguenze delle tesi esposte da Pallante. Cercheremo in secondo luogo di mostrare qual è l'errore logico fondamentale del suo ragionamento. Infine faremo qualche considerazione generale sulla decrescita, non direttamente legata al testo di Pallante.

1. Ciò che consegue. Per capire quali siano le conseguenze di queste tesi, partiamo dalla fine, cioè dallo slogan "meno Stato e meno Mercato". La domanda ovvia che si deve fare, di fronte ad un simile slogan, è "cosa vuol dire?". Che cosa vuol dire, nell'orizzonte della modernità, criticare contemporaneamente lo Stato e il Mercato? Stato e Mercato sono le due forme di regolazione della società che si sono date storicamente nella modernità. Pensare ad una ritirata simultanea di Stato e Mercato, nella modernità, significa pensare in sostanza ad una società che si autoregola in maniera spontanea. Ma questo non è nient'altro che l'utopia anarchica o comunista, una utopia che è priva di ogni aggancio con la realtà attuale. Se la decrescita abbraccia questo tipo di utopie si condanna all'impotenza.
Questo tipo di critica naturalmente presuppone che lo slogan "meno Stato e meno Mercato" abbia in mente un tipo di organizzazione sociale che rimanga nell'orizzonte della modernità. E' chiaro che, nelle società premoderne, si sono date forme di regolazione sociale diverse sia dallo Stato sia dal mercato. E in effetti Pallante sembra pensare a queste forme, quando fa riferimento alla famiglia allargata come sostituto dei servizi sociali del Welfare State. Ma per proporre seriamente il ritorno alle forme di regolazione sociale tipiche del premoderno (la famiglia allargata, la comunità e le tradizioni locali) occorre cancellare la complessa dialettica della Modernità. La Modernità, come è stato messo in luce da due secoli di pensiero, è una promessa di emancipazione che reca in sé il suo limite dialettico e quindi non viene realizzata se non in parte. La Modernità è il luogo della libera individualità autodeterminantesi secondo coscienza e ragione, e il suo svincolarsi dai limiti delle forme sociali premoderne, sopra indicate, è condizione necessaria al pieno sviluppo dell'individuo. La famiglia allargata premoderna, luogo di produzione e consumo, presenta certo aspetti positivi di protezione del singolo, ma contemporaneamente soffoca il libero sviluppo soggettivo per ottenere individui che accettino di entrare nei ruoli già preformati dalle tradizioni. La Modernità, che libera gli individui dal vincolo delle tradizioni accettate come dati naturali, rappresenta il tentativo di una società dove il legame sociale sia fondato sulla scelta razionale e responsabile di ciascuno. Certo, questo ideale non è mai stato realizzato, ma i progressi nella sua direzione sono stati progressi reali. La proposta del ritorno a forme sociali premoderne (proposta che, ricordiamolo, è l'unico modo di dare un contenuto concreto allo slogan "meno Stato e meno Mercato") cancella questa complessa dialettica, e si configura quindi come puramente reazionaria. Spiegamoci meglio. Abbiamo detto che la Modernità è la promessa ancora non realizzata di una società di liberi individui. Questa promessa non è stata realizzata perché non è stata trovata la forma sociale entro la quale sia possibile adempierla. La società liberale e borghese, che è la prima forma storica nella quale si è concretizzata la Modernità, non ha realizzato la promessa perché se da una parte ha liberato gli individui dal peso dei legami premoderni, dall'altra, contemporaneamente, ha istituito nuove servitù. La dialettica interna alla società liberale e borghese ha portato poi, per vie che sarebbe troppo lungo anche solo accennare qui , all'attuale società di "capitalismo assoluto", nella quale individui, società e natura sono asserviti ad un meccanismo economico distruttivo. Ora, di fronte a questa complessa dialettica sono possibili, e comuni, due errori contrapposti: da una parte il progressismo che oscura gli aspetti negativi o incompiuti della Modernità e in questo modo, fra l'altro, non vede come i recenti sviluppi dei paesi occidentali rappresentino una crisi della stessa società liberale e borghese; dall'altra, appunto, la reazione che vede nella Modernità un unico errore. La reazione si coniuga bene con ideologie di tipo religioso, perché, quando si negano gli aspetti progressivi e liberatori della Modernità, il ricorso al Maligno è la migliore spiegazione possibile del suo successo. Se la famiglia premoderna era il luogo idillico che descrive Pallante, in cui tutti scambiano amore con tutti, perché mai abbandonarla, se non per ispirazione diabolica? L'ovvia risposta è che la famiglia premoderna era insieme luogo di protezione e luogo di repressione, e che la famiglia moderna ha avuto successo perché le persone l'hanno scelta, e l'hanno scelta per sfuggire alle costrizioni della famiglia premoderna.
La decrescita che rifiuta sia lo Stato sia il Mercato è dunque una ideologia reazionaria. Certo, il movimento della decrescita non vuole, giustamente, essere classificato come reazionario e rifiuta la contrapposizione progresso/reazione. E' giusto così, ma se non si vuole essere classificati come reazionari non basta dirlo, bisogna anche mettere in pratica ciò che si dice, il che vuol dire, in questo caso, che bisogna rifiutare di fondare la decrescita su orizzonti teorici che sono essenzialmente reazionari.
E aggiungiamo infine che, come scriveva Hegel, una volta instaurata la Modernità, la reazione ha sempre una componente violenta (che, s'intende, può concretizzarsi oppure no a seconda delle situazioni): nel momento in cui la libera individualità ha cominciato a dispiegarsi, (sia pure nelle forme contraddittorie e incompiute tipiche della Modernità) non è infatti più possibile ricostringerla entro gli schemi delle società tradizionali, se non attraverso la violenza.

2.Ciò che precede. Se queste sono le conseguenze delle posizioni cui arriva Pallante, sembra che l'unica scelta sia fra l'accettare una versione reazionaria della decrescita e il rifiutare la decrescita appunto perché reazionaria. Ma questa conclusione sarebbe valida se il ragionamento di Pallante fosse corretto, se cioè fosse vero che a partire dai principi della decrescita si arriva alle conclusioni cui egli arriva, cioè che la decrescita è in essenziale contraddizione con il Welfare State. Noi vogliamo adesso mostrare che non è così. Il ragionamento di Pallante contiene due errori, di diverso peso. Cominciamo da quello realtivamente meno importante. Pallante afferma correttamente che "la spesa pubblica dipende dalle entrate" e queste a loro volta dipendono, tramite le imposte, dal pil. Ne conclude che "l'entità dei servizi sociali che uno Stato può offrire è dunque direttamente proporzionale al pil". Pallante cioè afferma che l'entità dei servizi sociali è una frazione fissata (è questo il corretto significato matematico di "direttamente proporzionale") del pil, per cui se il pil diminuisce diminuiscono i servizi sociali. Ma questo passaggio è scorretto. E' infatti ovvio che la frazione di ricchezza spesa dallo Stato per una quantità e qualità determinate di servizi sociali è una frazione del pil, ma niente dice che questa frazione debba essere costante. Quale sia questa frazione, è una scelta politica. Entro certi limiti, se la frazione del pil impiegata nei servizi sociali aumenta, i servizi sociali possono rimanere gli stessi, o perfino aumentare, anche a pil decrescente. Se il pil diminuisce del 10% ma la frazione del pil impiegata nei servizi sociali aumenta di un fattore 10/9, la quota di ricchezza dedicata ai servizi sociali è costante. Ma è possibile pensare di aumentare la quota di pil impiegata nei servizi sociali? Sì, e in due modi diversi. Si può in primo luogo aumentare le entrate dello Stato, colpendo i grandi patrimoni generati in Italia dalla speculazione immobiliare e finanziaria e dall'evasione fiscale e tassando pesantemente attività inutili e dannose come la pubblicità o la finanza. Si può in secondo luogo cambiare la destinazione delle risorse che lo Stato preleva (ad esempio eliminando la corruzione della casta politica con l'eliminazione della casta stessa e interrompendo tutte le missioni militari all'estero e l'acquisto dei sistemi d'arma connessi) e destinando ai servizi sociali le risorse così liberate. Si può infine recuperare ricchezza combattendo seriamente la criminalità organizzata e requisendo le sue ricchezze.
Le risorse così liberate permetterebbero di finanziare i servizi sociali pubblici anche a pil decrescente.
Questo per quanto riguarda il primo errore. Veniamo adesso al secondo errore logico nel ragionamento di Pallante. E' il più importante dei due, ed è il punto decisivo di questo nostro scritto. E' ovvio, come dice Pallante e come abbiamo ammesso anche noi nella discussione fin qui svolta, che entro l'attuale organizzazione economica il Welfare State dipende (in un modo o nell'altro) dal Prodotto Interno Lordo. La critica di Pallante si riferisce a questa situazione. Ma la decrescita vuole suggerire una diversa organizzazione economica. Il punto cruciale della decrescita è la distinzione fra merci e beni, e l'organizzazione economica che il movimento della decrescita ha in mente mira alla diminuzione di beni prodotti in forma di merce e all'aumento di beni prodotti non in forma di merce. Il movimento della decrescita ritiene cioè possibile pensare una economia con meno merci e più beni. Ma se questo è possibile per l'economia nel suo complesso, perché non dovrebbe essere possibile anche per quella parte dell'economia rappresentata dai servizi sociali? Se possiamo pensare, come chiede la decrescita, una economia organizzata almeno in parte come scambio non monetario di beni, perché non possiamo pensare a un Welfare State "decrescista" come scambio non monetario, a livello nazionale, di servizi? Proviamo a spiegarci. Un tipico esempio di cosa si può concretamente intendere per decrescita potrebbe essere il seguente: partiamo con un gruppo di famiglie con bambini che vivono nello stesso condominio; tutti gli adulti lavorano e devono portare i figli all'asilo privato, pagando la retta. Una tipica proposta "decrescista" sarebbe la seguente: gli adulti scelgono di ridursi un po' l'orario di lavoro, e a turno una famiglia tiene i bambini di tutti mentre gli altri adulti sono al lavoro. In questo modo il pil diminuisce (perché gli adulti lavorano un po' di meno, quindi ricevono un salario un po' minore, e inoltre non vengono pagate le rette dell'asilo) ma il servizio che viene fornito (cura dei bambini) è lo stesso, e i rapporti umani migliorano, perché i bimbi stanno nell'ambiente familiare e gli adulti hanno maggiori possibilità di rapporti con i bambini. Non discutiamo adesso, naturalmente, la fattibilità concreta di una proposta di questo tipo ma consideriamo il punto fondamentale: si passa da servizi acquistati con denaro a servizi scambiati in modo non monetario. Gli adulti possono rinunciare a una parte del loro reddito monetario perché i servizi che con quella parte del loro reddito essi acquistavano vengono ora forniti in altro modo. Essi forniscono una parte del loro lavoro all'interno di una rete di scambi non monetari, e quindi da questa parte del loro lavoro non ricevono salario, mentre ricevono una parte del loro reddito come servizio all'interno della stessa rete. Ora, che cosa impedisce di pensare a un Welfare "decrescista" come una rete di questo tipo, solo più ampia e complicata? Pensiamo ad una infermiera che va al lavoro in un ospedale pubblico usando un mezzo di trasporto pubblico e gratuito, e lascia il figlio in un asilo pubblico e gratuito. Il suo salario può anche essere relativamente basso, perché riceve una serie di servizi gratuiti, che diventano una componente (non monetaria) del suo reddito reale. Ma chi paga i salari dei lavoratori dei mezzi pubblici e dell'asilo? Allo stesso modo, il reddito reale di questi lavoratori avrà una parte non monetaria formata dai servizi pubblici gratuiti, per cui il conducente del mezzo di trasporto, sapendo che se si ammala viene curato all'ospedale gratuitamente, non ha bisogno di farsi aumentare il salario per pagarsi l'assicurazione sanitaria. In questo modo un Welfare State "decrescista" appare come una ovvia generalizazione dei principi della decrescita. Certo, vi sarà sempre una componente monetaria del reddito, ma questo è ammesso da tutti i teorici della decrescita: nessuno di essi, ci sembra, propone l'abolizione tout court del mercato e degli scambi monetari.
Possiamo allora concludere su questo punto: l'errore di Pallante è quello di pensare ad una economia della decrescita escludendo da essa il Welfare State, di inchiodare cioè il Welfare State alla sua dimensione attuale. Non c'è nessuna ragione logica di farlo, come speriamo di aver dimostrato.
Non c'è dunque contraddizione fra decrescita e Welfare State, e non è quindi necessario radicare la decrescita in forme sociali premoderne. Si può certo proporre una decrescita reazionaria, nel senso da noi indicato, ma si può anche proporre una decrescita che accetti l'orizzonte della Modernità, del libero sviluppo dell'individuo e del ruolo dello Stato nel promuoverlo. Vi sono dunque due strade di fronte al movimento della decrescita, ed esso non può esimersi dallo scegliere quale delle due vuole percorrere.

3. Altre considerazioni. Questa ultima parte è dedicata a considerazioni più generali. Gli errori in cui è incorso Pallante ci sembra si colleghino ad elementi di ingenuità politica e teorica del movimento per la decrescita. Crediamo che un serio confronto col pensiero di Marx potrebbe aiutare a superare queste ingenuità. Abbiamo scritto qualche tempo fa un articolo sul rapporto fra la decrescita e il pensiero di Marx , nel quale fra le altre cose ci siamo sforzati di spiegare "cosa può dare il pensiero di Marx alla decrescita". Non possiamo ripetere qui le analisi di quel lungo testo, ci limitiamo a ricordarne alcune conclusioni, che ci sembrano rilevanti per questa discussione.
Per poter impostare un programma di cambiamento sociale incentrato sulla decrescita, occorre avere chiaro che la crescita, che è la nozione che nel linguaggio ufficiale traduce l'accumulazione del capitale, è indispensabile all'attuale sistema economico. Se non si capisce questo punto, l'adesione alla crescita appare unicamente come un errore intellettuale e morale, che si può quindi correggere con le argomentazioni e con l'esempio.

Ora, la "religione della crescita" è sicuramente anche un errore intellettuale e morale, per combattere il quale occorrono tutte le argomentazioni teoriche elaborate dai pensatori della decrescita, e occorrono tutti i possibili esempi e iniziative pratiche prodotte dalle persone impegnate nella decrescita. Ma non si comprende la forza e la persistenza di questo errore intellettuale e morale se non si capisce che esso si incardina entro il rapporto sociale capitalistico e ne rappresenta l'espressione appunto intellettuale e morale. Perdendo di vista questa connessione le persone impegnate nella decrescita non arrivano a inquadrare la realtà del potere e della politica contemporanee, e in questo modo sembrano ridursi a sperare che dal sistema emergano prima o poi politici sensibili ai temi della decrescita, e che si possano convincere i ceti dirigenti della convenienza economica della decrescita. Queste sono illusioni che paralizzano l'azione politica. I politici attuali sono vincolati ad un sistema di potere che ha fatto della crescita la sua base vitale, né si può sperare di dimostrare la convenienza economica della decrescita, perché in effetti all'interno del capitalismo essa non è conveniente in termini macroeconomici.

In sostanza, non si può pensare ad un mutamento radicale dell'organizzazione sociale senza che questo mutamento, se per caso si avviasse nella realtà, susciti l'opposizione di tutte le forze che hanno interesse al mantenimento dell'attuale organizzazione sociale. I marxisti hanno sempre saputo questa ovvietà, il movimento della decrescita non può sperare di rimuoverla.
C'è poi un altro punto importante. I teorici della decrescita sembrano ritenere che il dogma dello sviluppo, e il potere politico-economico ad esso collegato, sia una specie di "ostacolo" tolto il quale la società potrà progredire "serenamente" e "felicemente" secondo linee più umane e sensate. Non è così, purtroppo, e il problema sta nel fatto che il capitale è un rapporto sociale che si riproduce e allarga continuamente la sua sfera, e quindi incide sull'insieme dei rapporti sociali. Nei paesi occidentali esso si è instaurato da secoli ed ha ormai modificato in profondità la natura dei rapporti sociali, informando di sé l'intera compagine sociale. Oggi il capitalismo, come abbiamo detto non "domina" la società, ma la informa, la struttura. Se è così, è chiaro che la proposta della decrescita è destrutturante.

Nel momento in cui il processo di accumulazione del plusvalore modella tutte le relazioni umane, tutte le sfere sociali, metterlo in questione significa disarticolare l'intera società, e generare quindi una crisi radicale dell'intera organizzazione sociale. Se si vuole realmente avviare le nostre società sulla strada della decrescita, occorre essere preparati a sconquassi sociali di grandi dimensioni. La decrescita non può pensarsi come un processo di sostituzione indolore dell'attuale società dissennata con una società più razionale, senza scosse né traumi. Non si può seriamente pensare ad una decrescita che sia solo "felice" o "serena". Le nostre società saranno spinte sulla strada della decrescita, se mai lo saranno, certo anche dall'aspirazione ad una "serenità" e "felicità" che l'attuale sistema sociale non può dare, ma soprattutto dal rifiuto del continuo peggioramento della vita che la crescita capitalistica comporta, dallo spettacolo di degrado materiale e spirituale che il nostro mondo mostra con evidenza a chiunque voglia vedere. Lungo questa strada occorrerà affrontare da una parte la violenza dei poteri che si nutrono della degradazione prodotta dallo sviluppo, dall'altra le crisi e gli sconquassi prodotti sia dalla degradazione capitalistica stessa sia dai tentativi di sostituire alla logica necrofila dell'attuale sistema una logica di vita. Nessun risultato è garantito, l'unica certezza è quella della profonda crisi di civiltà e cultura alla quale l'attuale sistema ci sta portando.

COMMENTA QUESTO ARTICOLO