Introduzione...
L’articolo inedito che proponiamo alla lettura consta, a nostro avviso, di due parti. Nella prima l’Autore – che si firma “Giovanni” – richiama
lo spirito e il modo in cui la laicità è stata fondata agli inizi del pensiero moderno, assunti in due suoi vertici quali Machiavelli e Galileo. Nella seconda parte,
sottolinea il limite di quell’impostazione fondativa e ne rileva la crisi. Pone quindi il problema del suo superamento, che comporta «un ripensamento laico della
laicità», nel senso di un suo concetto più aperto, dove le diversità specifiche delle varie dimensioni del pensare e dell’agire non contraddicano l’aspirazione
all’unità della coscienza.
Riteniamo che questo articolo meriti di essere utilizzato anche come “input” di un dibattito sull’argomento, cui invitiamo a partecipare con ulteriori contributi da
inviare all’indirizzo e-mail travitt@tin.it.
Da parte nostra pensiamo possa essere utile, per cominciare, far seguire all’articolo alcuni brani di Franco Rodano sulla “lezione” del Machiavelli. Ciò appunto in
riferimento a quanto scrive Giovanni sulla necessità, per la riflessione contemporanea, di «ristabilire un legame tra sapere e bene» e di «riunificare nella coscienza
lo specialista e l’uomo che vive in mezzo ad altri uomini». F. Rodano sostiene infatti che l’autonomia del discorso politico, fondata dal Machiavelli, non implica una
sua contraddittorietà o chiusura rispetto alle altre dimensioni, bensì lo scambievole confronto e verifica dei risultati rispettivi. Se ne trae a nostro parere
un’indicazione di carattere generale a favore di un superamento della separazione verso la distinzione.
CONSIDERAZIONI SULLA LAICITA’
Nell’uso corrente il termine “laico” ha due accezioni diverse a seconda che funga da sostantivo o da aggettivo; nel primo caso indica uno status sociale, e precisamente
quello di chi, all’interno di una comunità di credenti, non appartiene ad alcun ordine sacerdotale; nel secondo indica invece un modo di essere, e precisamente quello
di chi, a prescindere da ogni appartenenza, si preoccupa di pensare e/o agire in maniera congrua con le finalità che di volta in volta si prefigge, mantenendole
distinte e separate tra di loro. Più generalmente: “essere laico” significa non assumere a propria guida sempre e soltanto un medesimo principio unificatore, ma
diversificare categorie cognitive e regole operative a seconda degli oggetti cui sono diretti il pensiero e/o le azioni. Esemplificando, anche chi è credente non
si rivolgerà al suo confessore per curare il suo mal di denti, ma al dentista al quale però non chiederà di aiutarlo a riconciliarsi con dio, cosa che invece chiederà
al suo confessore. Questo significa che il nostro amico quando attende il suo turno nella sala d’aspetto del dentista ha smarrito la sua fede in dio?
Assolutamente no: semplicemente non ha creduto che il suo attuale malessere fosse frutto dei suoi peccati e che andasse pertanto offerto a dio in espiazione di
quelli, né che per curarlo si dovesse chiamare in causa la sua fede; piuttosto ha pensato di chiedere aiuto ad uno specialista e non si è domandato se questo
fosse pio e devoto, ma solo se fosse sufficientemente esperto. In altre parole egli si è rapportato al suo corpo in modo laico, ossia non tramite le sue credenze
sulle origini e il destino del mondo, che ha come momentaneamente sospeso, ma tramite le categorie e le regole operative -i mezzi- attraverso i quali è convinto
si possano governare i fenomeni naturali tra i quali inscrive anche il suo mal di denti.
E questo momentaneo sospendere la sua fede non gli ha generato alcun travaglio interiore; anche perché, senza neppure avvedersene, gli accadrà di farlo in molte altre occasioni nel corso della sua giornata, lasciandosi guidare
più che dalla sua fede,o ideologia, o sistema valoriale, dalla necessità delle cose o da un’onesta avvedutezza: al lavoro, ad esempio, baderà soprattutto alla
“professionalità” attenendosi solo alle regole dell’arte e alla deontologia professionale, oppure al mercato, senza tentare di aggirare o violare le norme fiscali,
cercherà di risparmiare guardando esclusivamente al rapporto qualità/prezzo; e anche, la sera, se vorrà ricrearsi leggendo un libro di storia, che è la sua passione,
non vi cercherà l’imprimatur delle autorità ecclesiastiche, ma baderà al credito scientifico del suo autore. Se poi invece qualcuno particolarmente devoto e
timorato provasse sensi di colpa per essersi fatto curare da un dentista empio e miscredente, siamo pronti a scommettere che nessun confessore gli imporrebbe
per questo una qualche penitenza; anzi, siamo certi che qualsiasi sacerdote dotato di buon senso, per quanto compiaciuto e commosso dal suo travaglio, lo
congederebbe confortandolo con la rassicurazione che l’empietà del dentista non ha in alcun modo contaminato la sua anima: la sua non è stata infatti una
vera e propria scelta, ma un’azione dettata in qualche modo dalla necessità e pertanto moralmente irrilevante; è innocente, potremmo dire, nel senso che non
é buona né cattiva, e quindi non è suscettibile di condanna né, tanto meno, necessita di assoluzione.
A grandi linee, questo è il modo laico di stare nel mondo, ben diverso dallo starci invece da laico: “essere un laico” pertiene alla realtà, nel nostro caso la comunità
dei credenti; “essere laico” invece pertiene alla coscienza ed è una scoperta tutta moderna. Possiamo, anzi, dire che nella cultura occidentale il passaggio dall’antico
al moderno è il passaggio dalla coscienza della divisione alla coscienza divisa; la quale è complementare all’affermazione della centralità del soggetto che a sua volta
fa tutt’uno con il conseguente tramonto del primato della metafisica (e della teologia) quale scienza suprema, unificatrice e subordinante ogni altro sapere e/o dominio
operativo.
Il primo ad assumere la laicità come dato della coscienza fu Machiavelli, non a torto considerato da Francesco De Sanctis il teorico dello “stato laico”.
Protagonista di primo piano della repubblica fiorentina vissuta tra la cacciata dei Medici nel 1494 e il loro ritorno nel 1512, acutissimo osservatore delle vicende
politiche europee, intellettuale militante di formazione umanistica, dalla cultura classica ereditò una concezione naturalistica e non provvidenzialistica delle vicende
umane, cui aggiunse di suo l’esclusiva potestà del soggetto umano sulla storia se solo questi si fosse reso capace di agire come di volta in volta richiede l’oggettivo
stato delle cose nonché -cosa molto più difficile- di dominare l’imponderabile fortuna.
La sua opera più nota -e scandalosa- il Principe (1513), nacque da questa base
teorica con l’intento di fornire al principe le regole pratiche per poter dominare le cose ed il caso e, quindi, “mantenere lo stato” (regole, va chiarito, destinate
a chi governa un principato e non a chi governa, ad esempio, una repubblica); quasi un quarto di esso -dal XV al XIX capitolo- è dedicato a illustrare come quest’attore
politico debba comportarsi con i suoi simili; è la parte per noi più significativa, quella che con maggiore scandalo rivoluzionò il pensiero politico -e non solo,
pur se nella forma è quella che più da vicino si rifà ad un genere letterario medievale, lo “speculum principis”. Motivo guida di queste istruzioni operative è
che il principe non deve “non partirsi dal bene potendo, ma sapere intrare nel male, necessitato” (cap. XVIII). Senza concedere al male alcuna patente di liceità,
Machiavelli sostiene, anzi, qui come altrove, che neppure al principe è concesso “partirsi dal bene”, il quale bene continua ad avere per lui, lontano da ogni
relativismo etico, una portata universale; ciò che invece viene indirettamente affermato è che le pratiche politiche al pari -o quasi- delle pratiche scientifiche
sono sottoposte al dominio della necessità inerente ai fenomeni stessi.
E poiché sottoposto a questo dominio, l’agire politico non richiede assunzione di
responsabilità morale, ma congruenza nelle azioni; congruenza che a sua volta richiede all’attore la sospensione di ogni altra categoria extra-politica,
in particolare delle categorie morali, che non gli consentirebbero di comprendere la realtà su cui intende agire e, quindi, di individuare le azioni più
“corrette” nonché, a posteriori, di giudicarle. Lungi dall’aver mai affermato che il fine giustifica i mezzi, insomma, Machiavelli ha piuttosto sostenuto
che il mezzo, in quanto necessario, è innocente e farlo ricadere sotto il giudizio morale sarebbe tanto insensato quanto farlo cadere sotto il giudizio
estetico. Non un ripudio della morale, dunque, ma una sua sospensione. È quanto avveniva con il nostro amico, il cui mal di denti, sottostando al dominio
della necessità, richiedeva solo un’azione congrua -la scelta del dentista- che, come tale, non poteva essere giudicata da un confessore o da un critico d’arte.
Certo, agli occhi del senso comune uccidere o tradire non è la stessa cosa che per un credente farsi curare da un dentista empio; questo tuttavia non cambia che
in ambedue i casi si abbia a che fare con una coscienza divisa, ossia con la consapevolezza che quanto la propria coscienza terapeutica politica obbliga a
fare è legittimo, anche se diverge da quanto suggerirebbe la propria coscienza morale; e quanto più tragica sia questa divisione della coscienza nel caso del
principe “necessitato” ad “intrare nel male” ciascuno lo può intendere. (Supposto, beninteso, che la politica e la sua prassi siano davvero sotto il dominio
più della necessità che non della libertà; cosa che personalmente non condividiamo e che neppure Machiavelli avrebbe condiviso del tutto, ma che comunque
non sminuisce l’importanza di questi in una riflessione sulla laicità, essendo stato il primo ad introdurla nell’ordine della coscienza.)
Ad un secolo esatto dalla composizione del Principe, il diritto della coscienza a dividersi in se stessa fu rivendicato da Galilei non più sul terreno un po’ scivoloso del rapporto politica-morale, ma su quello più definito del rapporto scienza-teologia. Non per questo l’opera del padre della moderna scienza sperimentale fu meno scandalosa, anzi, ebbe per lui conseguenze drammatiche; tuttavia, l’aver posto la questione nell’orizzonte dell’osservazione scientifica in cui la nostra sensibilità morale non è chiamata in causa (o forse non vi è chiamata proprio perché la scienza moderna l’ha in qualche modo tenuta fuori), ci permette di guardare ad essa con sufficiente distacco. Non è qui il caso di ripercorrere la complessa vicenda giudiziaria di Galilei che, come è noto, iniziò nel 1616 con una diffida del Sant’Uffizio e si concluse nel 1633 con il processo e l’abiura con maledizione della teoria eliocentrica. Per capire però la reale posta in gioco in questo processo va ricordato che la Chiesa, pur con forti opposizioni interne, fino a questa data non aveva mai fatto di una questione astronomica un discrimine tra ortodossia ed eresia né mai, anche a ridosso del concilio di Trento, aveva formalmente condannato l’eliocentrismo, sostenuto e difeso anche da diversi ecclesiastici; tanto che il trattato in cui Copernico ne dimostrava per via matematica la fondatezza, il De revolutionibus orbium celestium, pubblicato nel 1543 con tanto di imprimatur, era dedicato, e da questi ben accolto, al pontefice Paolo III, lo stesso che aveva convocato il concilio di Trento; in più, grazie a quest’opera fu calcolato il nuovo calendario, adottato poi ufficialmente nel 1582 da uno strenuo difensore dell’ortodossia quale Gregorio XIII. Nonostante questa sostanziale non ostilità, tuttavia, nel 1616, il Sant’Uffizio nel giro di due soli giorni pronunziò, il 24 febbraio, una sentenza di formale condanna del sistema copernicano e quindi, il 26, ingiunse a Galilei di non parlarne in alcun modo.
A provocare questo brusco mutamento -che è la chiave di volta per comprendere la portata dell’azione galileiana- fu il clamore suscitato da due padri domenicani di Firenze intorno a una lettera scritta da Galilei al suo discepolo mons. Benedetto Castelli nel 1613; formalmente privato, questo scritto fu in realtà fatto circolare pubblicamente e a destare scandalo era il fatto che in esso lo scienziato, più che di astronomia, dava lezioni di teologia avanzando quello che oggi chiameremmo un programma di demitizzazione. La Bibbia -vi si legge infatti- è, sì, ispirata dallo Spirito Santo, ma parla l’impreciso linguaggio umano e, per adeguarsi all’ignoranza degli uomini, può anche fare affermazioni non vere quando fa riferimento a fenomeni naturali; è perciò necessario non fermarsi alla lettera di tali affermazioni, ma interpretarne il vero senso, come peraltro il magistero ecclesiastico aveva sempre fatto e si arrogava il diritto di essere l’unico a poter fare; poiché però anche gli interpreti, continua la lettera, sono uomini e sono perciò soggetti ad errore, non bisogna permettere “ad alcuno l’impegnar i luoghi della Scrittura e obbligargli in certo modo a dover sostenere per vere alcune conclusioni naturali, delle quali una volta il senso e le ragioni dimostrative e necessarie ci potessero manifestare il contrario”. Insomma per Galilei la teologia non aveva nulla da dire alle scienze naturali ché, anzi, erano semmai queste a dover dire qualcosa a quella; anche perché, come dirà icasticamente in una successiva lettera alla granduchessa Cristina di Lorena, la teologia deve insegnare “come si vadia al Cielo”, le scienze naturali “come vadia il cielo”; come dire: ognuno è padrone in casa propria.
In fondo, si trattava solo di dare a Cesare quel che era di Cesare e a Dio quel che era di Dio; cosa che la Chiesa concedeva senz’altro, purché però, era sottinteso, Cesare obbedisse a Dio, ovvero alla Chiesa stessa. La pretesa di Galilei era invece proprio quella di non sottomettere Cesare a Dio, la fisica alla metafisica; cosa assolutamente inaccettabile per i padri del Sant’Uffizio per i quali la verità era una e indivisibile, unica doveva essere anche la strada per giungervi, unica la guida per percorrerla e soltanto rimanendo unica e intera la coscienza poteva conoscerla. Per le autorità ecclesiastiche, insomma, questa, e non la posizione della Terra, rappresentava la fine del mondo o, perlomeno, la fine di un mondo e l’inizio di un altro sul quale erano destinate a perdere la loro egemonia. Ed anche a guardare la successione degli eventi, è lecito pensare che non fu lo scienziato pisano ad essere condannato per fermare l’eliocentrismo, ma che, al contrario, fu l’eliocentrismo ad essere stato condannato per fermare Galilei con la sua assurda pretesa di dividere la coscienza liberando il sapere profano dalla guida del sapere sacro.
Nonostante la solenne condanna però, un nuovo mondo era nato e si sarebbe sempre più fatto fino a insediarsi nel nostro comune e quotidiano sentire; la laicità, insomma, ha alla fine trionfato e non grazie ai suoi martiri, che non ci sono stati, ma grazie, per dirla con il biologo J. Monod che la denunciava, “alla sua capacità di fare cose prodigiose”; ad essa dobbiamo infatti un incremento esponenziale delle conoscenze e della loro diffusione con il conseguente sempre maggiore dominio sulla natura e la sempre minore esposizione alle sue forze; cosa che a sua volta ha portato ad una sempre minore precarietà delle nostre condizioni di vita e ad un aumento generalizzato del nostro benessere: le numerose comodità di cui oggi disponiamo, la possibilità di curare meglio le nostre malattie, la maggiore e più diffusa disponibilità di tempo libero dalle necessità delle sopravvivenza e da poter dedicare alla cura di ciò che è più propriamente umano, da una più generica “cura dello spirito”, alla cura della vita comunitaria, ossia alla partecipazione politica. Soprattutto, grazie all’avanzamento della coscienza laica, la tolleranza ha conquistato un definitivo riconoscimento -anche se, va detto, un suo pieno trionfo sembra ancora lontano- e la sudditanza ha ceduto il posto alla cittadinanza, con la conseguente affermazione delle moderne democrazie. In una parola, è quello che chiamiamo “progresso”.
Con tutti i suoi grandi benefici, ma anche, beninteso, con tutte le sue devastazioni che però non intendiamo qui passare in rassegna per sottoporle a giudizio,
anche perché non sapremmo farlo meglio di quanti da più di un secolo e mezzo hanno pensato criticamente il proprio presente e i suoi possibili sviluppi. Va però
rilevato il persistere di un dato comune all’interno del pur variegata riflessione contemporanea, ed è la denuncia della divisione della coscienza in nome della
sua irrinunciabile unità -che peraltro anche il pensiero moderno, da Cartesio ad Hegel, nella scia della tradizione occidentale, aveva tentato di salvaguardare
ricorrendo alla sola ragione senza chiedere aiuto alla teologia o, perlomeno, alla rivelazione divina. A supportare tale denuncia era -ed è- l’ineludibile
constatazione che qualsiasi sfera del pensiero o dell’azione venga implementata, essa ha inevitabilmente una ricaduta sulla totalità, non solo della coscienze
singole ma spesso della stessa comunità umana determinandone sia modelli valoriali, desideri, significati e comportamenti, sia le condizioni reali di esistenza
fino a metterla di fronte al rischio di una sua autodistruzione (si pensi solo alla ricerca sull’energia nucleare e al suo potenziale distruttivo o, per non destare
spettri apocalittici, si pensi all’economia di cui è difficile dire quanto le sue siano analisi o profezie autoavverantisi). La constatazione, in altre parole, che
la frattura tra il sapere ed il suo uso pratico poteva portare ad esiti catastrofici. A questo rilievo fattuale dei limiti della coscienza divisa, va poi aggiunta
la considerazione che oggi lo stesso avanzamento delle conoscenze ha abbattuto le loro vecchie frontiere, non soltanto perché ogni sapere tende sempre più a rappresentare
solo una porzione dai confini elastici all’interno di un vasto ed articolatissimo reticolo di saperi, ma soprattutto perché ogni disciplina, ma mano che dilata i
suoi confini, è inevitabilmente chiamata a confrontarsi con qualcosa che esula da se stessa e dai suoi protocolli; qualcosa che, non sapendo quale altro nome darle,
potremmo chiamare etica.
Non soltanto dunque, ogni sapere si trova l’etica, per così dire, di fronte, avendo la sua implementazione pura o applicata delle ricadute
sulla vita degli altri, come si è sopra accennato e come in fondo nell’antichità sapeva Ippocrate il cui giuramento si richiede di prestare anche ai medici di oggi;
ma anche perché si trova l’etica alle sue spalle, iscritta nel suo stesso statuto: si pensi per esempio alla ricerca genetica che necessariamente chiama in causa
il concetto di vita di cui però è difficile dire quanto spetti a lei stabilire autonomamente le soglie all’interno delle quali la vita vada inscritta (soglie che,
detto per inciso, come non può stabilirle la genetica in quanto tale, così non può stabilirle la teologia o una presunta legge di natura); oppure si pensi alla
medicalizzazione della coscienza iniziatasi con la rivoluzione psicoanalitica, laddove questa non venga intesa solo come cura del corpo attraverso la mente: fino
a che punto l’intervento psicoanalitico o psicoterapeutico può essere separato dai convincimenti etici dello psicanalista o dello psicoterapeuta? Tanto che, se
oltre al mal di denti avvertiamo anche un malessere riconducibile più alla mente che al corpo, riteniamo legittimo rivolgersi ad uno specialista non solo
vagliandone la capacità professionale ma anche interrogandoci sul sistema valoriale che ne ispira il pensiero e guida l’azione. Generalizzando al massimo: anche
il matematico più indifferente deve a considerazioni non matematiche la persuasione che il suo lavoro sia legittimo e valga la pena svolgerlo; in una parola,
la persuasione circa il senso della matematica.
Sembra insomma che, se il pensiero moderno ed il progressivo dominio sulla natura e sull’uomo che ne è seguito hanno avuto come fondamento e condizione la laicità, lo sviluppo dell’uno e dell’altro hanno portato questa laicità al suo punto critico obbligando la riflessione contemporanea a ripensarla per ristabilire in qualche modo un legame tra sapere e bene, per riunificare nella coscienza lo specialista e l’uomo che vive in mezzo ad altri uomini, pena, appunto la perdita di controllo sulle nostre presenti e future condizioni di vita materiale e mentale. .
Ma come riconciliare la ragion teoretica e la ragion pratica, per usare la terminologia di Kant, senza demandare questo compito alle coscienze soggettive, da una parte, e senza, dall’altra, fare di nuovo appello ad una Verità, una, universale e non negoziabile? Due vie forse facili da indicare, ma entrambe aperte a possibili esiti catastrofici.
La prima perché -caso estremo ma non impensabile- il potenziale distruttivo di cui oggi disponiamo potrebbe rendere realizzabile l’istanza suprema del “fiat iustitia, perat mundus”; istanza folle, si dirà, ma cui è pur sempre applicabile la qualifica, o almeno la maschera della morale. La seconda perché l’appello alla Verità, una, universale e non negoziabile presenta il rischio, purtroppo drammaticamente reale, di uno scenario troppo affollato di Verità, tutte ugualmente non negoziabili per poter riconoscere e condividere le differenze, ossia per far vivere il pensiero e instaurare la convivenza civile. Sarebbe, anzi, purtroppo è la legittimazione dello scontro tra civiltà, perché non va dimenticato che, complementare alla predicazione di una Verità, una e universale è una forte rivendicazione identitaria, presupposto a sua volta di quei conflitti cui solo l’annullamento di una delle parti in causa può mettere fine (e non per nulla infatti il principio di identità è complementare a quello del terzo escluso); e forse, a vestirsi di un’identità è proprio chi non sopporta il peso di una coscienza divisa e proietta all’esterno la divisione, continuando però a trovarla intollerabile. Questo, sia detto per inciso e sia ben chiaro, non significa che l’identificazione in un credo debba comportare la perdita di cittadinanza nella scena pubblica, tutt’altro; a patto però di ricordare che la scena pubblica è la scena della negoziabilità, in cui dovrebbe essere garantita a ciascun soggetto una pari forza negoziale. Torna allora la domanda: è possibile una riunificazione della coscienza che non si imponga dall’esterno sui singoli soggetti limitandone la libertà di pensiero ed azione, ma che al tempo stesso costituisca un vincolo in cui ciascuno, spogliato di ogni identità particolare, possa riconoscersi? È possibile, in altre parole, un ripensamento laico della laicità? Forse, nell’attesa di un nuovo Kant che ci aiuti a superare questo empasse, la cosa più saggia è non rifugiarsi dietro una Verità universale o nella nicchia di una verità particolare, ma con-dividere la divisione, dilatando al massimo lo spazio pubblico, il solo in cui ci si possa sentire quello che si è, uomini in mezzo ad altri uomini. E torna anche utile, al termine di questo inconcludente scritto, ritornare al grande messaggio della Ginestra leopardiana, la cui sfortuna è quella di essere conosciuta attraverso la scuola:
“Nobil natura è quella
che a sollevar s’ardisce
gli occhi mortali incontra
al comun fato, e che con franca lingua,
nulla al ver detraendo,
confessa il mal che ci fu dato in sorte,
e il basso stato e frale;
quella che….
……………
Tutti fra se confederati estima
gli uomini, e tutti abbraccia
con vero amor, porgendo
valida e pronta ed aspettando aita
negli alterni perigli e nelle angosce
della guerra comune.
F.to: Giovanni
LA LEZIONE DEL MACHIAVELLI
(Da Franco Rodano: l’idea di rivoluzione nel discorso politico, (in “Rivista Trimestrale” n. 28-30/1969, pp. 474-475)
Perché si abbia discorso politico autonomo, cioè distinto da altre dimensioni d’indagine (anche se non contraddittorio né chiuso rispetto a esse, e suscettibile anzi
di venire con esse scambievolmente confrontato e verificato nei risultati rispettivi), occorre che tale discorso, incentrato, come è ovvio, su quello che è il dato
– e quindi il fondamentale problema – di ordine specificamente politico, lo assuma e lo definisca nei termini propri di questo suo ordine, e lo elabori attraverso
categorie a esso compiutamente omogenee. Ora, è proprio il Machiavelli colui che fonda un tipo di analisi dotato di simili caratteristiche: è infatti nel Principe
che troviamo enucleata per la prima volta, con criteri rigorosamente politici, anche se estremizzati in modo esclusivistico5, la questione del potere, che costituisce
appunto il dato essenziale e il problema centrale del discorso politico. Se si vuole dunque riconoscere quest’ultimo – giova ripetere – nella sua distinzione e
autonomia, bisogna definirlo, tenendo conto della lezione del Machiavelli, come discorso vertente sul fenomeno e sul problema del potere, e teso, principalmente,
a indagare sul contenuto intrinseco del potere stesso, nonché sui modi storici della sua formazione.
(5) A causa di tale rigore, e sottolineandone polemicamente il limite esclusivistico, il Machiavelli viene solitamente accusato, come ben si sa, di aver configurato
la dimensione della politica come impermeabile ad altre dimensioni, specie a quella morale, e insomma di averla resa avulsa dalle più generali esigenze umane. Ora,
simili accuse rimarranno sempre, comunque, in comprensive e scientificamente infeconde, sino a quando non si riconosca esplicitamente che la garanzia delle predette
esigenze umane, sul terreno del discorso politico, presuppone innanzitutto la distinzione di quest’ultimo, e quindi la sua interna coerenza, e non deve invece essere
ricercata, né può consistere, in continue forzature e distorsioni del discorso politico stesso secondo categorie che gli sono estranee.