Mi sembra che la chiave di volta del pensiero di Tronti stia nella seguente affermazione:

E mi sembra altrettanto chiaro che quando parla di «commistione tra ragione e fede», Tronti si riferisce ad una fede intramondana, ossia ad un credere che lo stato presente delle cose possa cambiare in meglio –sorvoliamo per ora sul contenuto di questo “meglio”- non grazie ad un deus ex machina che governa la storia standone al di fuori, ma grazie a qualcosa che si muove nella storia stessa. Dal punto di vista teorico, credo che tra fede ultramondana e fede intramondana esistano almeno due differenze sostanziali che è opportuno mettere in luce. La prima, sul versante oggettivo, riguarda il soggetto del cambiamento: mentre il deus è sostanzialmente indifferente alla fede nei suoi confronti, nel senso che agisce secondo i suoi disegni (perlopiù imperscrutabili) e il mondo cambierà o non a seconda della sua volontà, quel “qualcosa che si muove nella storia” (che ci sia ciascun lo dice, cosa sia nessun lo sa) non è affatto indifferente, nel senso che si attiva solo se gli uomini credono in esso; e questo significa che la fede ultramondana non genera fatti (almeno, non lo fa direttamente), mentre la fede intramondana genera fatti; il che, a sua volta, comporta che credere in un dio soggetto della storia esterno ad essa non implica di necessità l’azione, mentre il credere in un soggetto interno alla storia implica necessariamente l’azione (più semplicemente: non ha senso essere comunisti senza darsi da fare per realizzare il comunismo, mentre si può essere cristiani anche senza agire concretamente nel mondo per l’avvento del regno dei cieli).
La seconda differenza è che mentre la fede ultramondana può prescindere dalle leggi che governano il mondo e i suoi fenomeni (il miracolo), la fede intramondana –proprio perché “intra”- non può prescinderne; e poiché noi ci rapportiamo al mondo e ai suoi fenomeni tramite la ragione, ne segue che credere in dio non comporta la necessità di fare i conti con la ragione, mentre credere in quel famoso “qualcosa che si muove nella storia” implica la necessità di fare questi benedetti conti (la “commistione di fede e ragione”, appunto).
Chiarito ciò, la tesi di Tronti è che senza fede la storia non si muove o, perlomeno, la storia diventa una sorta di soggetto assoluto da cui è esclusa la soggettività umana (la «vittoria dei processi sui soggetti», come la chiama lui). È una tesi che personalmente condivido, così come condivido anche il suo temere il secolo più del sacro: anch’io nel primo non vedo la fede, ossia quella virtù soggettiva capace di generare fatti e, quindi, il superamento dello stato presente –in una parola: di fare la storia- mentre il secondo, fondandosi proprio su questa virtù soggettiva, riesce perlomeno a pensare l’”eccedenza inassorbibile”, “l’oltre”; in una parola, quel cambiamento che non è deducibile facendo ricorso alle regole della ragione; ed è vero che il pensare l’eccedenza non è sufficiente a realizzarla (e duemila anni di cristianesimo credo lo dimostrino), ma è altrettanto vero che il pensarla realizzabile è la condizione necessaria perché una possibilità si realizzi; e se il sacro ci può insegnare a pensare l’eccedenza, ben venga. Ciò premesso, restano secondo me alcuni problemi:

1) rinviando ad altra occasione una più attenta indagine del significato della parola “fede” e qualificandola per adesso come una “virtù”, qual è la sua origine? Per un cristiano essa può venire solo da dio stesso (ed infatti è una virtù teologale e non cardinale), ma per chi cristiano non è, questa fede può essere appresa o in qualche modo “conquistata”, oppure è come il coraggio di don Abbondio che se uno non ce l’ha non se lo può dare? Dal punto di vista teorico il problema non mi tocca più di tanto (anche perché è piuttosto ozioso: se infatti voglio conquistare la fede o dispormi ad apprenderla, vuol dire che in qualche modo ho già la fede; se non altro, ho fede nella fede); dal punto di vista pratico, invece, il problema lo avverto con particolare acutezza: io posso infatti avere fede in un mondo più giusto ma, essendo la mia una fede intramondana, sono obbligato a fare i conti con la ragione, la quale mi dice che per generare fatti la mia fede non può restare solo mia personale, ma deve diventare collettiva; il problema è allora: come posso far diventare collettiva una fede personale, per giunta in un mondo da cui la fede sembra bandita?
Intravedo due possibili risposte; la prima: la fede è una virtù soggettiva in qualche modo innata che le condizioni oggettive possono, di volta in volta, sopire o destare. A questo sembra alludere Tronti quando afferma che per costruire

Ma, proprio nella prospettiva indicata da Tronti: chi potrà essere l’autore di questa “lotta di liberazione” se non un soggetto collettivo che creda nel successo di questa lotta e, in ultima analisi, che abbia già fede in questo progetto? Insomma, se si dice che sono le situazioni oggettive a suscitare le fede -la crisi, ad esempio- si va incontro al paradosso logico di una fede capace di generare fatti che sarebbe a sua volta generata dai fatti (ma forse, fare i conti con la ragione non è la stessa cosa che fare i conti con la logica formale). Seconda risposta possibile: la fede è una virtù soggettiva che può essere suscitata dall’azione dei soggetti tra di loro. Ma allora, se si esclude l’argomentazione razionale -perché la fede deve, sì, fare i conti con la ragione, ma non dipende da essa appartenendo l’una e l’altra a «due orizzonti che non si conciliano»- e se si esclude pure la sollecitazione emozionale -che oscura la ragione e può provocare catastrofi spaventose che la storia non si stanca mai di mostrare- quale tipo di azione intersoggettiva, mi chiedo, può essere praticata perché questa fede intramondana, da appannaggio personale di pochi individui, diventi collettiva (e quindi generi fatti)?

2) è giusto dire che «la relazione tra fede e ragione non é qualcosa di facilmente ordinabile» e che quindi una fede intramondana si colloca in una «dimensione tragica», ma uno sforzo per capirla meglio si può fare? (senza, naturalmente pretendere di eludere la dimensione tragica). Su questo problema i teologi si sono arrovellati per duemila anni, ma non sembra siano arrivati a una soluzione definitiva (o, perlomeno, ognuno ci è arrivato per se stesso). O forse questa relazione non è tanto «non facilmente ordinabile», quanto piuttosto costituzionalmente non ordinabile e la si può stabilire solo di volta in volta ed ogni volta sarebbe un azzardo. Gramsci parlava di pessimismo della ragione e ottimismo della volontà (credo che il discorso di Tronti sia accostabile a questa felice formula); ma quand’è che deve finire l’uno e cominciare l’altro? Qual è la soglia al di là della quale il pessimismo della ragione legittima l’immobilismo o l’ottimismo della volontà il velleitarismo? Probabilmente sta al soggetto che agisce nella storia, decidere di volta in volta dove sta questo limite, assumendosi naturalmente la responsabilità politica della sua decisione (Machiavelli ha insegnato questo).

3) a proposito dell’«orizzonte escatologico», credo anch’io sia stato fondamentale per l’affermazione e le conquiste del movimento operaio del XIX e XX secolo avere ben chiara nella mente la società migliore che si voleva costruire -la “meta”- e che pertanto un orizzonte analogo va riproposto anche oggi se si vuole uscire dal presente; tuttavia credo anche che proprio il pensiero escatologico, ossia l’idea che la storia abbia una meta finale, sia anche alla base delle degenerazioni delle diverse realizzazioni storiche del socialismo; il ragionamento che porta alla degenerazione è semplice: se il socialismo, o qualunque altra “società perfetta”, è la meta finale della storia, allora, una volta che questo si è costruito, la società non dovrà più mutare; o, perlomeno, ogni tentativo di mutamento non potrà che essere un arretramento, ossia un movimento reazionario da reprimere senz’altro per la salvaguardia di quel socialismo di cui i costruttori “escatologisti” si erigono immediatamente e immancabilmente anche a custodi. L’escatologia, insomma, assimilabile in questo all’utopia, è da maneggiare con cura: intesa come pura prospettiva è indispensabile per qualsiasi superamento qualitativo del presente ma, se viene assunta come immagine definita e dettagliata di un mondo perfetto da realizzarsi nella storia e a conclusione di essa, allora dà inevitabilmente luogo ad aberrazioni totalitarie; la storia del secolo scorso ce lo ha ampiamente mostrato.

26 maggio 2009

II - CONTRIBUTO DI RAFFAELE D’AGATA

Intervenendo a mia volta nel dibattito sulle tesi di Tronti sulla crisi della secolarizzazione, l’eclissi delle fedi intramondane, e la fondazione della critica del presente, vedo trattata una questione che innanzitutto sottolineo: se la fede è necessaria, come si fa a fondarla, dunque ad averla? Ho letto una prima risposta che suona molto agostiniana, e che condivido: una volta che si ritenga di dover porre il problema, cioè, la fede è in qualche modo già data come “fede nella fede” (se cerco, vuol dire che in parte ho già trovato). Bene fin qui. Ma io vorrei procedere oltre nel seguire Agostino: cioè vorrei sviluppare l’inestricabile rovescio della fede, che è il dubbio (in Agostino anzi il dubbio è fondante: dubito ergo sum).

Da un lato, mi sembra, il dubbio si presenta come la cifra della ragione e della secolarizzazione, il cui concetto può coincidere positivamente con quello di laicità – a meno che non sia inteso secondo la sua versione spuria che oggi si realizza nel senso comune dominante (che non dubita affatto, e proprio per questo non crede).
L’importantissima funzione del dubbio, mi sembra, sta in ciò, che esso rappresenta l’elemento mediatore tra la dimensione della fede e quella della ragione, essendo (sia pure in modi diversi) costitutivo di entrambe. La fede è fede, e non astratta certezza, in quanto non separabile dal dubbio (che è come la sua ombra e mostra la sua concreta realtà). Nel campo di significati che è proprio della fede, vi è sostanzialmente una sola forma di dubbio, cioè l’idea che il mondo possa essere totalmente irrilevante al di là di una serie di contingenti casualità che occasionalmente mi riguardino qui e ora. Sull’importanza del dubbio nel costruire la conoscenza razionale (prova ed errore, ecc.) non c’è davvero bisogno di soffermarsi.
Ciò riguarda tanto ciò che possiamo essere indotti a definire fede intramondana quanto ciò che possiamo essere indotti a definire fede oltremondana, e i loro rispettivi rapporti con la ragione.
Ma una tale distinzione tra le due forme di fede ha un fondamento? Non presuppone forse forme superate, e comunque discutibili, di cosmologia? Io, su questo punto, sono piuttosto portato a seguire Wittgenstein, cioè a distinguere ragione e fede come due approcci distinti nell’accorgersi del mondo, i quali non soltanto non contrastano fra loro, ma al contrario si richiamano a vicenda in ogni esperienza esistenziale sensata. La ragione serve a dire, e a capire sempre meglio, come il mondo sia. La fede si accorge innanzitutto che il mondo è (in quanto di volta in volta sconvolgente, coinvolgente, vincolante, liberante, impegnativo, fondante l’esistenza). Il mondo mi può essere indifferente, posso averne in qualche modo oblio (anche per mia difesa nei confronti dell’assurdo, e finché non sia l’assurdo a ricordarsi di me…); oppure mi può stupire e coinvolgere, in un rapporto significativo di reciproche attese e domande, non necessariamente educate (Giobbe!). Il secondo atteggiamento è la fede, quale che sia il nome che si voglia o non si voglia dare all’infinito mistero del mondo e del suo indeducibile darsi.
Per esperienza io conosco un po’ meglio il modo in cui questo significato del credere è affermato nel cristianesimo (1 Cor: 13 è forse il testo essenziale a questo proposito), ma intuisco in qualche modo che altri discorsi e altri linguaggi circa il mistero ne sappiano e ne dicano (tanto è vero che la gente ha contribuito a mandare avanti la storia e gettare semi di vita buona anche muovendosi in tali contesti, e viceversa). L’immagine di una fede che possa esplicarsi e vivere senza alcuna azione concreta nel mondo per l’avvento del regno dei cieli (come tentativo di definire una fede “oltremondana”), può forse riflettere alcuni aspetti dell’esperienza buddista, se non sbaglio troppo e per quel pochissimo che ne so. Tuttavia mi sembra che l’esperienza contemplativa è stata spesso vissuta come un modo di agire nel mondo, e non sono sicuro che questa dimensione della vita cristiana non si trovi talvolta replicata, in altre forme, nella storia di altri discorsi e altri linguaggi circa il mistero.
Se tutto questo è vero, l’irruzione odierna delle “fedi extramondane” lucidamente denunciata da Tronti come perfettamente funzionali alla “logica di questo mondo” non mi sembra poi altro che l’attualizzazione della grande lezione che illumina il moderno moto di emancipazione, cioè che la religione è l’oppio dei popoli (la religione, non la pietà e nemmeno la preghiera o la stessa preghiera comunitaria). L’extramondanità, oltre essere un nonsenso, è anche, innanzitutto, una colossale turlupinatura. Non riesco a immaginare nulla di più intramondano (ma proprio nel senso dell’assolutizzazione e della deificazione dell’immediato) dell’idea di una “torta in cielo”. Ancora più significative (per andare al passato) sono le iconografie che riproducono i simboli terreni del potere in un contesto di improbabile nuvolaglia come conveniente segnale sulla via della contemplazione del mistero. Il che non vuol dire che non possano esserlo talvolta, ma non più di tante altre cose e con dolce senso dell’ironia. Non parliamo, poi, delle raffigurazioni dell’eterna gioia che risultano essere correnti nelle manifestazioni più note e vistose dell’Islam di oggi, cioè come innanzitutto contrapposta a un presente inesorabilmente violento (prima assurdità), e poi impressionantemente simile a ciò che si dice (e ormai si sa) dei festini di Villa Certosa.
Per concludere, trovo splendida l’immagine, offerta da Tronti, della necessaria conciliazione di “una fede assoluta” (cioè, io traduco, veramente pura) e di “una ragione critica” – capace cioè di relativizzare ogni sedimentazione della fede (di qualsivoglia fede) in religione, religiosità, norma, potere. Questo significa, anche per me, maneggiare con cura l’escatologia e l’utopia: non farne a meno (infatti servono e sono essenziali anche quelle), ma maneggiarle con cura. Senza lasciarsi abbagliare (il che sarebbe il meno) e soprattutto badando bene che nessuno cerchi mai di usarle per abbagliare il prossimo.

11 giugno 2009

III – ULTERIORE CONTRIBUTO DI GIOVANNI SILENTI

     
1. Riguardo al dubbio, sono senz’altro d’accordo che esso è costitutivo del pensiero (Platone diceva, appunto, che il pensare è un porsi delle domande dell’anima a se stessa e il porsi delle domande presuppone in qualche modo un non sapere che è sempre crisi, ovvero un dubitare, di un precedente sapere). Secondo me però esistono almeno due tipi di dubbio: il primo è quello cartesiano, o filosofico-scientifico, che mi fa dubitare di un sapere frutto di ragione deduttiva ma non della stessa ragione, anche se la stessa ragione, da Kant in poi, è al tempo stesso giudice e oggetto di giudizio; il secondo è quello agostiniano, o esistenziale, che non mi fa dubitare tanto di un sapere, quanto della forma stessa di quel sapere (ossia non della conoscenza del mondo, ma della forma del mondo, ossia del rapporto tra me e il mondo) e mi obbliga a compiere un salto categoriale: dalla ragione alla fede. Dal punto di vista del soggetto, il frutto del dubbio cartesiano è una certezza temporanea; frutto invece del dubbio agostiniano è il paradosso di una certezza incerta nella misura in cui non passa l’esame della ragione critica; e non lo passa perché non può passarlo in quanto esaminatore ed esaminato parlano due lingue diverse. Personalmente non credo che solo la fede cristiana sia scandalo e follia, ma qualsiasi fede è un paradosso se la si esamina con gli occhi della ragione (o comunque una patologia se vista con gli occhi alquanto miopi di un razionalista o riduzionista). Tutto questo sproloquio per dire che secondo me il dubbio non può considerarsi un elemento mediatore tra ragione e fede perché è vero che esso è costitutivo di entrambe, ma diversa è la natura degli interrogativi che genera: la domanda “come funziona il mondo?” non si media con la domanda “è il mondo?”. È vero, altresì, che il più delle volte le risposte che diamo al primo interrogativo sono condizionate dalla risposta data al secondo, ma è anche vero che quanto più a fondo ci si interroga su come funzioni il mondo le risposte tendono sempre più a farsi autonome a quello che io ritengo sia il mio rapporto con il mondo. Insomma, secondo me, tra fede e ragione –e non solo tra queste due forme in cui si esplica l’umano- esiste uno scarto irriducibile e,anche se la fede non assolve il credente dall’uso della ragione, può tuttavia chiedere di sospenderla. Certo, l’una e l’altra convivono e si intersecano nel soggetto umano che è pur sempre uno; questo, naturalmente è un fatto quanto mai benefico perché, ad esempio, come tu dici, la ragione critica ci permette di depurare la fede di ciò che con la fede non ha nulla a che fare, ma ciò non toglie che questo intersecarsi renda l’esistenza umana quanto mai problematica perché la tendenza dell’una ad invadere la sfera dell’altra e viceversa è sempre molto forte e mantenersi nel giusto equilibrio tra l’una e l’altra significa camminare sulla lama di una spada di samurai (e giustamente Tronti parla di dimensione tragica). 

2. Riguardo la distinzione tra fede intramondana e extramondana, la differenza non sta secondo me nella rappresentazione di ciò in cui si crede, ma nella sua essenza: se, cioè, io credo che un certo stato delle cose, mondano o extramondano che sia, si realizzerà per grazia e volontà divina (o di Berlusconi) o per azione umana; ed è vero che entrambe le fedi, per il loro compimento, non possono prescindere dall’azione di chi crede e quindi sono entrambe performative, ma mi sembra che l’una lo sia direttamente, l’altra per interposta persona. Insomma, è vero che nella tradizione cristiana la contemplazione è una forma di azione, ma per un comunista non è concepibile dedicarsi esclusivamente a questa attività.. (Tra l’altro, mi sembra che uno degli scogli più grossi della teologia sia proprio quello del rapporto tra imprescindibilità e inessenzialità dell’azione umana per la realizzazione del piano della salvezza; addirittura, se non ricordo male, si è dibattuto se l’incarnazione sia stata una conseguenza del peccato o se invece essa sia stata un atto autonomo di dio e sarebbe comunque avvenuta anche se l’uomo non avesse peccato; e mi sembra che s. Tommaso fosse di questo avviso, ma non lo ricordo bene). Sia ben chiaro: questa distinzione non ha secondo me alcuna rilevanza pratica nella misura in cui anche la fede in un dio trascendente richiede l’azione del credente per realizzare i piani di dio.
3. Della fede si possono dare e sono stare date molte definizioni; ciascuna a suo modo poeticamente illuminante ma tutte razionalmente difettive (se non fosse così non sarebbe più fede ma una semplice facoltà umana sottoposta al dominio della ragione). Tu giustamente citi la definizione paolina di Cor. 1:13, ma non credo che questa si attagli al discorso di Tronti; a me sembra gli si confaccia piuttosto la definizione, sempre paolina, di Eb. 11,1, per cui la essa è “elpizomenon upostasis pragmaton elegchos ou blepomenon”: se non ho frainteso il suo discorso, la denuncia di Tronti, e che personalmente condivido, è che la fede che manca oggi è quella che ci rende capaci di vedere “l’eccedenza” -invisibile perché non razionalmente deducibile- e di dare un fondamento alle nostre speranze (trasformandole, appunto, da sogni in progetti). Credo senza questa fede non ci potrà mai essere alcuna rivoluzione.
4. Un’ultima osservazione sulla prospettiva escatologica su cui mi sembra siamo d’accordo: dal punto di vista intramondano, è l’anima della storia se mi proietta alla fine del presente, ma se mi proietta alla fine dei tempi inevitabilmente porta a naufragare nella fine della storia, generando scenari che purtroppo abbiamo ben conosciuto (e per questo non trovo appropriata l’espressione di Tronti che parla di “orizzonte escatologico”: l’orizzonte chiude, la prospettiva apre).

11 giugno 2009