Ma ancora una volta, qui direttamente ci interessa soltanto il fatto che, in un simile quadro, viene confermata e ribadita, senza più scampo, la naturalità dello sfruttamento. La servitù, in ultima analisi, diviene sì, nella concezione della teologia cattolica, qualcosa di doloroso e di imperfetto a fronte dell’uomo, della sua dignità di creatura chiamata (e poi, a maggior ragione, di creatura recuperata e redenta nella persona di Cristo). Diviene dunque qualcosa che può persino risultar non conforme a un diritto naturale illuminato dalla rivelazione del comune destino di gloria dei figli di Dio. E tuttavia, nella cruda luce del peccato, che ha distrutto in modo irrecuperabile il potenziamento preternaturale dell’uomo, e per cui quindi lo “status naturae purae” è potuto apparire nella storia, ecco che la servitù torna a palesare quella che per il pensiero cattolico è la sua vera sostanza: rimane cioè, come già nel mondo pagano, una connotazione naturale; resta, come già esattamente in Aristotele, secondo natura.
Dare un’altra interpretazione del famoso concetto della “servitus” come “poena peccati” non ci sembra assolutamente possibile: le oscillazioni drammatiche (ma insuperabili) che caratterizzano in proposito il pensiero medioevale, ancora vicino alle grandi speranze della patristica, non possono trarre in errore. E ciò soprattutto da quando le formulazioni gesuitiche dei secoli XVI e XVII hanno fornito, sia pure con netto scapito della pregnanza religiosa, un massimo di rigore logico alla teologia cattolica, quale ha potuto essere elaborata nel quadro di una società che ha alla sua base lo sfruttamento.
Possiamo allora riassumere nei termini seguenti la situazione in cui versa il pensiero cattolico in merito al problema della servitù. Tanto questa quanto la morte, il dolore, la fatica, la possibilità di una disordinata concupiscenza, sono fra le connotazioni essenziali e necessarie della natura umana: non ne rappresentano quindi delle indebite imperfezioni o peggio dei vizi, non costituiscono il marchio della sua corruzione (del resto impossibile), ma segnano semplicemente i suoi limiti, ne misurano le possibilità e i confini.
Ora, eliminati per il dono assolutamente gratuito dei preternaturali, non certo dalla natura ma dalla storia dell’uomo (che è storia sacra, epifania del disegno e del piano di grazia, processo dell’indiamento umano), ecco che quei limiti vi sono divenuti presenti di nuovo in ragione del peccato e di quel conseguente castigo, che la giustizia divina era immediatamente tenuta a stabilire. Quei limiti, insomma, hanno preso ad agire nella storia (e ne sono diventati una condizione permanente e da cui non è più possibile prescindere), in ragione appunto della pena di quella colpa che è propriamente di origine, poiché, come è chiaro, può consistere soltanto nel tentativo prevaricatore e arbitrario di annettersi quanto è stato donato liberamente per grazia come se fosse necessariamente dovuto per legge di creazione.
In tal maniera, da una parte si viene a concludere che, in radice, il peccato si sostanzia nello scambio semplice della preternaturalità con la natura, e che esso, come comporta sempre l’illusione di poter vivere immediatamente il dato naturale in termini superumani, ovvero (il che però finisce per essere lo stesso) quello preternaturale in termini naturalistici, così da determinare la volontà scatenata di confondere insieme i due aspetti e di viverli in una mistica indistinzione. Ma dall’altra parte si viene anche a riconoscere che, sia pure fatalmente in un senso che suona condanna per il destino eterno dell’uomo, si ristabilisce con il castigo la realtà delle cose e si riacquista coscienza, sebbene nella disperazione e nell’angoscia, del vero rapporto fra le due diverse dimensioni della natura e della storia, della creazione e della grazia.
L’aspetto caratteristico e il valore peculiare e profondo della teologia cattolica, quali si sono sviluppati organicamente nel processo continuo dei secoli (e che appaiono perciò con più limpido rigore nelle elaborazioni gesuitiche), consistono dunque essenzialmente nell’avere avvertito, con intuizione singolarissima, che il peccato si diparte da una negazione superba dei limiti naturali, e che esso pertanto si conclude anche nel misconoscimento della natura, sicché il distacco da essa e il suo obnubilarsi nell’esistenza dell’uomo divengono il segno tangibile di una prospettiva di dannazione.
Di fatto, e secondo una logica impeccabile, per il teologo cattolico il nuovo piano, post lapsum, dell’indiamento dell’uomo, la nuova economia della grazia, il disegno cioè della redenzione, possono realizzarsi solo perché il Verbo di Dio, il Figlio, assume la natura dell’uomo con tutti i suoi limiti, e li accetta, “oboediens factum usque ad mortem, mortem autem crucis”. Non sfugge, in altre parole, alla teologia cattolica che anche i limiti naturali sono qualcosa di imperfetto ( e perciò di doloroso) relativamente a quella chiamata che afferra, travolge e incendia l’esistenza e la storia dell’uomo con la prospettiva della partecipazione piena alla gloria del Dio vivente. Non le sfugge nemmeno che, in sé, la natura è un valore, e che quindi solo assumendola in quanto tale, e non mai certo negandola quasi fosse impurità e corruzione, è possibile all’uomo introdursi, rimanere e respirare nell’infuocata atmosfera della grazia.
Ecco perché, in definitiva, la teologia cattolica non esita a sostenere che la via adamica, la via della preternaturalità, dove, come per eccesso di ebbrezza, la creatura umana può esser sospinta a dimenticare e a misconoscere la propria natura, è chiusa e sbarrata per sempre; e che dunque il processo dell’indiamento si svolge ormai, e può svolgersi soltanto, lungo quella che essa definisce la viam Christi. Qui infatti tutti i limiti naturali non solo sono immediatamente presenti e tangibili; non solo vengono accolti, con serena letizia, per quello che rappresentano di sofferenza e di dolore, ma possono persino essere umilmente patiti nelle loro configurazioni di peccato, poiché ne vengono riscattati di continuo da quel pentimento che è carità, in quanto si assimila alla passione di Cristo.

Di fatto la teologia cattolica è capace di riconoscere perfettamente (alla pari, quanto meno, della psicologia moderna) come quei limiti si tramutino e si ritorcano in una oppressione micidiale dell’uomo; sa anche troppo bene, insomma, come la morte divenga angoscia intollerabile e come il dolore si congeli nell’insensatezza della disperazione; sa come la fatica si invelenisca nell’asservimento o si decomponga nella noia dell’ozio, e come il potenziale disordine della concupiscenza si trasformi nella fissità cupa e subconscia dell’ossessione. Ma essa tenacemente si ostina ad affermare che tutto questo può accadere, che tutto questo si verifica, solo quando quei limiti stessi vengono odiati o sfuggiti o respinti per illusoria arroganza preternaturalistica e per un naturalismo che vuol essere autosufficiente e che è esclusivo.
Essa, cioè, ammette che la natura possa essere soggettivamente e liberamente vissuta dall’uomo come corruzione e decadimento, e che quindi il dato naturale possa apparire, nel concreto dell’esistenza e della storia, come qualcosa di corrotto e di malvagio. E però la teologia cattolica non rinunzia mai a sottolineare e a ribadire che un simile fenomeno può darsi soltanto entro l’economia deformatrice e mistificante del peccato; che dunque, in sé, la natura rimane perfettamente incorrotta, e che di fatto, una volta rotto il velo di Maya della propria colpa, l’uomo riscattato e redento dal peccato, può tornare a viverla quale è realmente, può ritrovarla quale uscì dalle mani del Creatore (e quale rimane), e può così riprendere, per viam Christi, la grande e tremenda avventura della chiamata al soprannaturale.
Sotto ogni aspetto e da ogni punto di vista, l’imponente edificio della teologia cattolica si presenta pertanto, nel suo sviluppo organico attraverso il corso dei secoli, come il massimo tentativo di affermazione e di difesa della bontà incorruttibile della natura, la quale appunto viene addirittura elevata a condizione necessaria (anche se, come è chiaro, non sufficiente) per lo stesso accadimento effettivo dell’operazione della grazia. Si deve anzi aggiungere che, per logica contropartita, la teologia cattolica non può, nel medesimo tempo, non configurarsi come la condanna radicale di ogni esaltazione mistica al superumano, di ogni “eroico furore”, di ogni religiosità avventurosa o esasperata, che partano da un superbo disprezzo per la natura e dall’identificazione di questa con la corruzione e con il male. Non a caso la falsa religione viene soprattutto misurata e definita su di un simile metro; e di fatto, mentre viene vista come l’essenza stessa del peccato, è concepita come la rovina non solo spirituale, ma anche naturale dell’uomo.
Diviene allora del tutto evidente il perché dell’avversione profonda che caratterizza il pensiero cattolico nei suoi rapporti con il mondo moderno e che lo fissa, a tale proposito, in un rigido e compatto rifiuto. In realtà, non abbiamo forse visto che la sostanza medesima del moderno modo di essere (così come viene pienamente rivelato, del resto, dalla configurazione tradizionale e odierna della posizione rivoluzionaria) sta proprio in una esasperata fuga in avanti, in un tentativo di annientare, di distruggere i limiti dell’umano, e dunque nel convincimento angoscioso della negatività del dato naturale?
Così pure, si può adesso comprendere sino in fondo per quale ragione dai principi basilari e irrinunciabili della teologia cattolica debba sprigionarsi inevitabilmente, sul piano politico, una utile e sana carica di conservazione: nel senso, appunto, di una continua messa in guardia contro gli ideali utopistici e illusori del perfettismo, e quindi ancora nel senso di una lotta fermissima contro ogni “soluzione” dei problemi del processo storico-sociale,che presuma o comporti il “superamento rivoluzionario”, ossia la liquidazione mistica e violenta, dei limiti naturali.
E però, se tra questi limiti la teologia cattolica ponesse soltanto la morte, il dolore, la fatica e il disordine nella concupiscenza, non sarebbe davvero possibile rendersi conto di quei due aspetti, che sono tuttavia quanto mai vistosi e innegabili, e che – come abbiamo veduto – caratterizzano nel modo più manifesto la vera e propria politica cattolica.
Come mai questa, innanzitutto, non riesce a rimanere semplicemente sul terreno di una giusta riserva di carattere conservatore, e viene invece a coincidere senza residui con l’esclusivismo di una posizione puramente conservatrice? Come mai, cioè, essa è sempre tale da misconoscere non solo l’esistenza di fatto di insufficienze di base nella storicità concreta del sistema sociale, ma persino l’ipotesi che queste possano determinarsi, e che ne scaturisca quindi la richiesta non eludibile di mutamenti radicali, la richiesta insomma di quel passaggio da un assetto a un altro totalmente nuovo, che può essere definito soltanto con il termine di rivoluzionario?
E perché, in secondo luogo, questa posizione conservatrice pura, cui si riduce la politica cattolica, non può assolutamente liberarsi della sua antitesi puntuale, non può sfuggire cioè, in alcun modo, al contrappunto metodico di quella presenza marxista, che ne rivela e ne misura la parzialità, e ne circoscrive l’influenza entro confini invalicabili?
Non vi può essere, ovviamente, che una spiegazione: la teologia cattolica ha erroneamente accolto tra i limiti naturali un aspetto – la servitù – che può essere invece peculiare e specifico soltanto al momento dell’esistenza, alla dimensione della storia, che rappresenta anzi la ragione decisiva del deformarsi e del corrompersi del processo storico-sociale, e che dunque, lungi dal dover essere assunto (e perciò conservato in modo positivo e dinamico), può e deve essere soppresso, e comunque dissolto e respinto di continuo, se pur si vuole che il corso della storia non si affermi secondo una linea di completa rottura con le esigenze e la legge di fondo della natura umana.
Possiamo adesso valutare, infatti, quanto sia stato grave lo sbaglio d’aver concepito lo sfruttamento come pena del peccato. Poiché per il teologo cattolico, come si è visto, la pena del peccato è semplicemente la perdita della preternaturalità, ossia la restituzione della natura al suo “status” originario, è chiaro innanzitutto che lo sfruttamento non può più essere considerato come qualcosa di deteriore e di corrotto, e tanto meno poi come quella forma di base che vizia e distorce in radice ogni possibilità di sviluppo normale della vita associata. Per così dire, esso è riscattato, in linea di principio, persino dal sospetto di rappresentare un qualche elemento di negatività; e in tal modo si finisce necessariamente per ritenere che la società umana, anche nel quadro di un assetto in cui il lavoro è sfruttato, poggi le sue fondamenta su di un semplice limite naturale. Ora, questo è certo doloroso e difficilmente sopportabile per l’uomo chiamato alla gloria della fruizione divina, ma deve essere comunque patito e assunto, e in ogni caso non può essere assolutamente respinto, senza che di colpo si precipiti nell’ avventura preternaturalistica del peccato.
Ci sembra allora che sia quasi inutile sottolineare come da principi siffatti discenda inevitabilmente il più puro ed esclusivistico conservatorismo. Di fatto, spostando lo sfruttamento dalla dimensione della storia a quella della natura, e sostenendo in conseguenza che lo si deve assumere e patire e che non lo si può sopprimere, la teologia cattolica non soltanto lo giustifica e lo riscatta, ma lo cauziona religiosamente: in una parola, lo consacra.
E non basta: un’operazione che investa e trasformi il sistema sociale nella sua radice, nella sua forma di base (e dunque in un’operazione propriamente rivoluzionaria), viene a essere assolutamente esclusa in principio e in fatto. Non se ne ammette il concetto e neppure l’ipotesi; non certo perché si contesti la legittimità dell’uso della forza e si confonda questa con la violenza; bensì per la semplice ragione che, sul terreno della società (dato l’intreccio ormai inestricabile tra il momento storico e quello naturale), l’atto rivoluzionario sembra coincidere sempre con un attentato, “intrinsecamente perverso”, a una condizione di natura.
In realtà, la teologia cattolica può concepire e permettere il rivolgimento politico (essa anzi, soprattutto con le elaborazioni gesuitiche, ma già con la scolastica tomista, ha riconosciuto il diritto alla ribellione e al tirannicidio, poiché ha sempre compreso come gli uomini possano adoperare innaturalmente il potere nel senso della più schiacciante prevaricazione dispotica): di fronte però al problema della rivoluzione sociale la condanna più assoluta è e rimane d’obbligo.
Così, da quando si è stabilmente affermata la soluzione borghese, il pensiero cattolico non ha mai potuto liberarsi dalla presa di quell’estremismo ereticale, che ha trovato nelle formulazioni maistriane la sua espressione più perspicua; non ha mai potuto intieramente sottrarsi, cioè, a quella visione angosciosa, catastrofica e impotente, per cui ogni atto rivoluzionario è sempre e soltanto diabolico, è sempre e soltanto lo scatenamento irrazionale e superbo di una violenza che calpesta i “diritti di Dio”, la “legge stabilita dal Creatore”, e per cui quindi tutta la storia moderna si configura come una negatività semplice, come una parentesi insensata e maligna, e insomma come quell’impossibile epifania del puro male che – lo si voglia o meno – vanifica il concetto stesso di una provvidenza divina.
Ma se ormai è del tutto chiaro che il riscatto dello sfruttamento a limite naturale determina un conservatorismo unico ed esclusivo (con quelle conseguenze che or ora si sono accennate), è ugualmente chiaro, altresì, che un simile riscatto è soltanto un errore. Siamo di fronte, cioè, a una mera mistificazione, che, come tale, rimane inoperante nella pratica e si rivela ingannevole e vuota. E non ci si può meravigliare, allora, se da quest’ultimo aspetto deriva la necessità (soprattutto nel quadro della soluzione borghese e della storia moderna) di una posizione che sia nettamente antitetica a quella della teologia e della politica cattolica, e che cioè si risolva nella denuncia radicale e nel rifiuto intransigente della naturalità dello sfruttamento.
Si vorrà forse obiettare, da parte cattolica, che questa rinuncia e questo rifiuto si configurano – date le categorie del pensiero moderno – in un capovolgimento semplice dell’assunto teologico, e quindi nell’affermazione che la natura umana è corrotta (o è in ogni caso un disvalore) e che bisogna sopprimerla insieme con tutti i suoi limiti? Si vuole insomma obiettare, da parte cattolica, che la rivoluzione – quale può essere concepita e vissuta dall’uomo moderno – deve inevitabilmente conchiudersi nell’avventura preternaturalistica del superuomo, e perciò, proprio secondo l’intuizione di De Maistre, in una mistica demoniaca?
Ebbene, è anche troppo facile rispondere che tutto ciò può anche essere esatto, ma che non è per nulla un’obiezione: la necessità della presenza di una posizione comunque rivoluzionaria, accanto e contro quella cattolica, non ne risulta minimamente intaccata. E che sia così, lo si può subito comprendere esaminando la cosa sotto due aspetti che ci sembrano decisivi.

In primo luogo, sul piano pratico della lotta politico-sociale, a una posizione comunque rivoluzionaria sono vitalmente interessati tutti gli oppressi, e anche tutti coloro che avvertono la carica catastrofica insita nella riduzione del lavoro entro la forma servile. L’antitesi all’assunto cattolico della naturalità dello sfruttamento viene in tal modo ad alimentarsi di una speranza, che è – questa si – veramente e propriamente rivoluzionaria: la speranza, appunto, di quanti giustamente aspirano a una società nuova, non più fondata su di una forma di base che comporti l’erogazione coatta del lavoro come pratica attività sensibile.
E non è allora evidente che la posizione rivoluzionaria (quale che sia la figura che viene ad assumere in concreto) è portatrice di una verità assolutamente incompresa, non accolta, negata dalla politica cattolica e da quella stessa teologia che ne è il fondamento? Come pertanto il marxismo potrebbe esser battuto da un’impostazione che si caratterizza per l’errore opposto a quella verità di cui esso si alimenta?
Ma in secondo luogo, e cioè sul piano ben altrimenti significativo delle ragioni di principio, ecco che torna a ribadirsi la necessità della presenza dell’antitesi, ecco che si conferma nuovamente l’impossibilità, per la politica cattolica di conservazione pura, di liquidare la propria ombra rivoluzionaria. Dobbiamo qui partire dal fatto che l’elevazione della servitù a pena del peccato, e dunque a limite naturale, viene a compromettere senza rimedio l’intiero edificio della teologia cattolica, poiché ne delude di continuo lo sforzo elaborativo, poiché ne isterilisce metodicamente i risultati, così come si sono andati determinando attraverso secoli di ricerca dottrinale. E’ questo un punto decisivo, che merita qualche parola di spiegazione.
Come già si è detto, al cristianesimo, apertamente rivolto contro quel disperato pessimismo in cui doveva far definitivamente naufragio tutto il mondo pagano, è essenziale l’affermazione folgorante di una natura incorrotta, quale unica base possibile dell’economia della grazia, della “storia sacra” dell’uomo. E’ anzi caratteristica peculiare del cattolicesimo la possibilità di presentarsi come la sola religione che, liquidando positivamente la spinta preternaturalistica, salva il momento naturale, e lo restituisce e lo conserva nella sua forma propria.
Tutto ciò – e lo abbiamo potuto vedere – si è riflesso puntualmente sul terreno della teologia, ne ha regolato e diretto l’evoluzione organica, ne ha rappresentato la legge di sviluppo, la logica più intima e più profonda, la verifica continua. Ma portare e mantenere lo sfruttamento sul piano dei dati naturali, significa accogliervi proprio quella forma sociale che distorce, impoverisce e corrompe il lavoro, e cioè un aspetto necessario come alla dignità, così alla natura dell’uomo. Questa dunque (quale almeno risulta dall’ elaborazione complessiva della teologia cattolica), rimane corrotta, malgrado ogni sforzo e ogni protesta in contrario. Essa – per adoperare ancora una volta il linguaggio teologico – continua a configurarsi nonostante tutto come “vulnerata”; e poiché la ferita interessa specificamente il lavoro, ossia quella connotazione della natura umana che è decisiva al rapporto tra questa e il processo storico-sociale, è proprio sul terreno della società e della storia che si può pienamente avvertire, riconoscere e misurare tutta la corruzione residua e invincibile di quella natura cui ci si ostini ad attribuire come aspetto interno, e come limite, lo sfruttamento.
Ma allora, e inevitabilmente, delle due l’una. O si accetta che la natura è corrotta e si affronta in conseguenza il problema della fuoruscita da essa e da tutti i suoi limiti (e in tal caso si rompono i ponti col pensiero cattolico, si nega lo stesso cristianesimo in un suo punto essenziale, si riconosce di nuovo come propriamente umana l’ avventura preternaturalistica, e si conclude necessariamente col concepire la storia come liquidazione del dato naturale e dunque come il farsi di una libertà assoluta che si corona nell’anarchia). Ovvero si è costretti a svalutare la dimensione storica, il momento della produzione e della società come irrilevanti per l’uomo; si è forzatamente condotti (secondo gli schemi gesuitici) a risolvere nella vita e nella disciplina del sistema ecclesiastico ogni manifestazione dell’attività e dell’iniziativa umana. Insomma, mentre ci si affanna a costruire un ambiente del tutto artificioso (poiché solo così si può neutralizzare dall’esterno quella corruzione che continua comunque a insidiar la natura), si è fatalmente portati ad abbandonare in balia delle “forze demoniache” del preternaturalismo le sorti dello sviluppo dell’umanità associata, ossia tutto il presente e tutto il futuro della storicità.
Ora una simile rinunzia deve avere, e ha, delle precise conseguenze sulla situazione stessa del mondo cristiano. Di fatto, lungo questa seconda alternativa, ci si mantiene certamente fedeli, nella misura e nei modi che restano possibili, all’ incorruttibilità della natura, e perciò si salvano i punti essenziali, l’orientamento e l’equilibrio di fondo della visione cristiana e cattolica. Ma se è indubbio che l’armatura interna dell’edificio dottrinale rimane formalmente integra, si deve tuttavia riconoscere che di troppi aspetti dell’originario messaggio cristiano si viene a perdere ogni comprensione vitale e si può conservare ormai la sola memoria dogmatica.
Come è logico, si tratta proprio di quegli aspetti che, per essere sul serio vissuti, hanno bisogno di una piena e omogenea corrispondenza fra la dimensione della natura e quella della società e della storia: di tutti quelli, appunto, che nel quadro della rivelazione cristiana, e della successiva elaborazione teologica, si collegano alla prospettiva apocalittica, a quella storicità, cioè, della seconda pienezza dei tempi, che è vista in modo tanto concreto e totale da essere concepita anche come corporea. Malgrado ogni sforzo e ogni escogitazione pratica in contrario, nella vita e nella pietà del cattolicesimo gesuitico vengono insomma a impallidire, sino a ridursi a mere formule catechistiche, tutti quei dogmi (l’universalità del giudizio e della suscitatio corporum, la realtà piena della sanctorum communio), in cui si esprimono il destino comune dell’umanità come tale, e la redenzione dell’uomo in quanto anche “persona socialis” e non “simpliciter privata”.
E in realtà, anche per concludere così la nostra analisi delle due alternative, ci sembra opportuno sottolineare ancora come sia una caratteristica essenziale della seconda il fatto che, nel suo ambito, l’uomo può vivere la prospettiva della sua redenzione (la sua “storia sacra”) solo in una forma strettamente individualistica e che prescinda da ogni rapporto organico con la società e con la storia: solo, appunto, come “persona simpliciter privata” e non anche “socialis”; e dunque secondo quegli schemi socratico-platonici sull’immortalità dell’anima, che se sono uno dei risultati più alti del pensiero greco, sono però tipici soltanto di esso, e che invece, mentre si configurano semplicemente come una anticipazione pallidissima e non immediatamente omogenea della visione cristiana, hanno trovato in tutte le correnti religiose postmedioevali, e nello stesso cattolicesimo gesuitico, la loro piena reviviscenza e hanno anzi conseguito un trionfo schiacciante.
In altre parole, e finalmente in termini laici, l’accettazione sostanzialmente subalterna del concetto classico e aristotelico della naturalità dello sfruttamento (per cui si separano e si contrappongono il momento naturale e quello storico) ha determinato nel mondo cristiano uno squarcio e una contraddizione insanabili, poiché gli ha impedito di realizzare il pieno e totale riconoscimento dell’uomo – che esiste veramente solo come natura e storia insieme – dalla condanna alla situazione pagana.
Di fatto, la cristianità risulta ancora intieramente prigioniera della vecchia e dura forma del paganesimo, se la si guarda e la si giudica in base al concetto che essa ha del lavoro. E d’altra parte, sino a quando almeno si rimanga entro l’erroneo presupposto della naturalità dello sfruttamento, e cioè entro quella convinzione che fu già della filosofia greca, e che è della teologia cattolica, non si può respingere quel concetto di lavoro senza precipitare di colpo nell’idea, non più tipica, è vero, del pessimismo pagano (ma che finisce per essere egualmente esiziale al cristianesimo), della necessità di respingere e di negare una natura del tutto malvagia e corrotta.
Ma allora, poiché così stanno le cose, quelle due alternative, che abbiamo poco sopra descritto, altro non sono, e non possono essere, se non le forme in cui si configura e si fissa la necessaria dicotomia del pensiero e della vita della cristianità, che, posta in crisi dalla permanenza irrisolta di un decisivo residuo pagano, cerca disperatamente di sfuggirvi, scindendosi e contrapponendosi in se medesima nella tensione estrema ed esasperata di un simile tentativo.
La conclusione, a questo punto, diviene evidente. Se il pensiero moderno (che, come si è detto sin dall’inizio, trova nel marxismo il suo ultimo prolungamento e la sua sintesi più alta) ha imboccato decisamente la strada della prima alternativa, la strada della fuoruscita preternaturalistica dai limiti naturali; se esso, anzi, è questa alternativa stessa, ciò deriva in linea immediata dal fatto che l’ortodossia cattolica. a sua volta, era di fronte a una scelta obbligata.
In altre parole, data l’accettazione acritica, da parte della teologia, dell’errore pagano sulla natura del lavoro e quindi sulla naturalità dello sfruttamento, per una posizione ortodossa rimaneva praticabile unicamente la seconda alternativa, l’alternativa gesuitica, come quella sola che poteva garantire la conservazione, almeno formale e mnemonica, dell’intiero patrimonio della rivelazione e del dogma. E però, in tal modo, non si rendeva forse obiettivamente necessaria anche la risposta del pensiero moderno, e perciò ancora quella, anarchica, della rivoluzione, intesa come rifiuto della natura e come concreta, materiale fuoruscita da essa? Non si determinava insomma la necessità della risposta, teorica e pratica, del marxismo?

Il marxismo dunque – per singolare che possa apparire, a tutta prima, un simile assunto – si presenta come una filiazione diretta dell’errore della teologia cattolica e del concetto classico e cristiano intorno alla natura del lavoro, e perciò, contemporaneamente, come l’inevitabile contropartita dialettica alle conseguenze dell’accettazione ortodossa di quell’errore.
Così, lungi dal rappresentare una sfida al cristianesimo, il marxismo è semplicemente la rivelazione dell’esistenza, in seno al mondo cattolico, di una stortura teorica che rimane assolutamente non criticata, e segna quindi il limite cui ha saputo giungere, sino a oggi, il pensiero cristiano. Che la conservazione pura non possa sfuggire al contrappunto metodico di una posizione rivoluzionaria moderna (e cioè, in ultima istanza, marxistica), ci pare pertanto dimostrato in modo definitivo: l’una è veramente l’ombra dell’altra. Ma nel corso di una simile dimostrazione siamo pervenuti altresì a un risultato di ben più decisiva importanza. Infatti, adesso, possiamo identificare, in maniera diretta e in tutta la sua portata, la ragione ultima della piena e originaria subalternità del pensiero politico cattolico ai modi e alle forme dello sviluppo del processo storico-sociale basato sulla condizione servile del lavoro.
Ci sembra insomma che sia divenuto finalmente possibile comprendere – e comprendere sino in fondo – il motivo essenziale di quella impotenza e di quella crisi senza scampo che caratterizza necessariamente la politica cattolica, una volta che questa sia stata posta di fronte al trionfo della società opulenta e ai problemi peculiari alla fase conclusiva del sistema dello sfruttamento.
In realtà, proprio perché accetta e consacra come immutabile la forma di base di un tale sistema, la teologia cattolica si colloca obiettivamente tra le giustificazioni e si dispone a sostegno di un ordinamento siffatto, e quindi, in modo del tutto logico e per così dire meccanico, diviene altresì uno dei possibili mezzi del potere politico istituito a garanzia di quello specifico assetto della vita sociale. Ma tutto ciò, a veder bene, che cosa può mai significare, se non che la teologia cattolica, almeno nei suoi termini attuali, finisce pur sempre per fungere da forma ideologica del sistema dello sfruttamento? Questo, pertanto, non può non essere subìto, in ogni sua fase e in tutta la sua evoluzione, da una politica che (proprio sul piano decisivo delle categorie ideali ultime e dei principi informatori) trova appunto nel discorso teologico la sua suprema e più diretta matrice.
Non occorre dunque aggiungere altro per chiudere il cerchio della nostra dimostrazione: l’arresto di ogni processo spontaneo, ossia implicito nella forma sociale di base, e lo stadio di compiuta conclusività, che contraddistinguono il sistema al momento della società opulenta, comportano necessariamente la fine di una politica, la quale è intieramente appesa a una concezione ideologica per cui l’unico assetto possibile della società umana è quello fondato sulla servitù del lavoro.

(continua)