Proprio per tutto questo, date le conseguenze che abbiamo già tratto terminando l’analisi del pensiero cattolico, possiamo, ci sembra, concludere senz’altro, e fin da adesso, che anche il marxismo finisce per essere una forma ideologica del sistema dello sfruttamento.

Un simile risultato ha senza dubbio una portata decisiva; ciò tuttavia non ci deve condurre a sottovalutare un aspetto che è forse di un’uguale importanza. In altri termini, non si può misconoscere che l’ideologia marxista si manifesta e opera, nel concreto storico, in maniera del tutto diversa da quella cattolica, o meglio in modo antitetico. Lo si è già visto sin dall’inizio: mentre il pensiero cattolico può condizionare ed esprimere solo una politica di conservazione pura (e nessun’altra), il marxismo si afferma come la sintesi suprema dell’indirizzo rivoluzionario moderno, come il rifiuto più intransigente e più integrale dello sfruttamento, come l’affermazione più esplicita dell’inaccettabilità dell’attuale forma di base della società umana.

Ma, allora, si tratta adesso di comporre e di armonizzare queste sue caratteristiche essenziali, queste connotazioni che nessuno gli può disconoscere, con quella sua configurazione in ideologia del sistema dello sfruttamento, che pur ci è apparsa, e si è dimostrata, altrettanto indiscutibile. In realtà, se può risultare subito assai verosimile che il pensiero cattolico finisca per decadere a macchina ideologica, dato il carattere eminentemente conservatore della politica che ne discende, per la posizione marxista non si può certo dire lo stesso: vi fanno ostacolo, appunto, quelle specifiche qualità del marxismo che or ora si son ricordate, e che si presentano come affatto antitetiche a tutte le ideologie condizionate dal vigente assetto sociale.

Risolvere pertanto una siffatta contraddizione può anche sembrare, di primo acchito, un compito impossibile, anche se necessario. Ma la cosa comincerà ad apparire meno contraddittoria, non appena ci si richiamerà a un aspetto che abbiamo già sottolineato: e cioè al fatto che, nel quadro del pensiero marxista, lo sfruttamento viene a essere connotazione decisiva e caratterizzante della storicità umana. Quale valore ha infatti un simile concetto? Questo, prima di tutto: che lo sfruttamento viene strappato per sempre alla fissità rigida, alla terrena insuperabilità del limite naturale, e viene finalmente vissuto come manifestazione storica.

Ma è chiaro allora che entro quel concetto è implicitamente e però necessariamente contenuto (è, per così dire, sotteso) il passaggio del problema e del fenomeno dello sfruttamento dalla dimensione della natura a quella della storia. Ora, a veder bene, un simile passaggio non è forse la condizione preliminare e indispensabile perché il pensiero umano sia posto una buona volta nella possibilità di concepire lo sfruttamento così come è nei fatti, ossia come una forma particolare che si colloca alla base di un particolare assetto della società e che determina e regola un particolare processo storico? Non è forse evidente, insomma, che in virtù di quel passaggio lo sfruttamento si definisce come qualcosa che non solo è transitorio, ma che è altresì superabile dall’uomo, senza che per questo si debba prevedere una metamorfosi denegatrice della figura umana?

In realtà, si può asserire senz’altro che la trasposizione dello sfruttamento dalla natura alla storia, mentre è giusta in se stessa, rappresenta proprio la premessa necessaria, il punto di partenza per una nuova linea teorica e pratica, che è poi la sola da cui diviene possibile criticare sul serio, e cioè in modo esatto ed effettualmente operante, l’errore che contraddistingue e mortifica la teologia cattolica e che, diversamente ma pesantemente patito da tutti gli attuali indirizzi di pensiero, li risolve, senza eccezione alcuna, in ideologia del sistema dello sfruttamento.

In altre parole, una volta che lo sfruttamento abbia perduto la sua presunta dignità di limite, e quindi, praticamente, di connotazione essenziale della natura umana, rimane aperta la strada a che l’ordinamento presente della vita associata e il processo storico attuale cessino di essere considerati come i soli possibili, e quindi come degli assoluti. Anzi, in concreto, appunto perché appaiono finalmente quali sono, e cioè insufficienti e corrotti nella loro forma sociale di base, è divenuto possibile, adesso, postulare l’indispensabilità di un ordinamento e di un processo che siano affatto diversi e umanamente fondati.

Ma che cosa significa tutto questo se non che appunto si può ormai criticare e trascendere, nel modo più razionale e fuori da ogni utopismo anarchico, quell’assolutezza del sistema dello sfruttamento, che è la condizione medesima della decadenza di ogni espressione teorica a mera ideologia? Né è allora difficile rendersi conto dei motivi per cui finalmente (sempre in virtù di quel passaggio) può affermarsi un concetto di mutamento rivoluzionario che, in rapporto a quello elaborato nel quadro della filosofia moderna, si presenta come radicalmente nuovo. Esso infatti, lungi dal coincidere con una qualsiasi mistica incentrata su di una disumana metamorfosi della figura dell’uomo, si risolve in un’operazione politica del tutto ragionevole, scientificamente definibile e perfettamente circoscritta: un’operazione, cioè, che mentre rimane sul suo terreno specifico e vi affronta soltanto quel genere di problemi che le sono omogenei e adeguati, trae poi ogni sua sostanza rivoluzionaria unicamente e proprio dal fatto che investe e trasforma il sistema vigente nella sua forma sociale di base, e dunque nella sua ultima radice storico-concreta, nella sua condizione materialmente determinante.

Possiamo così concludere, in modo definitivo, che il passaggio dallo sfruttamento della natura alla storia costituisce la necessaria pregiudiziale di un atto rivoluzionario che voglia essere effettivo e pienamente realizzabile, che si affidi cioè alla razionalità della forza e non all’irrazionalismo della violenza, e che quindi sia libero da ogni possibilità utopistica, da ogni mistica evasione finale nel “titanismo” dell’anarchia.

Il persistente rifiuto di ogni tipo di servitù, l’affermazione aperta e inequivoca dell’inaccettabilità del presente ordinamento, della sua forma di base, e di quel processo storico che ne risulta condizionato, si presentano pertanto come le prime conseguenze logiche e inevitabili di un passaggio siffatto. Ma poiché questo - come già si è visto – è sotteso e implicito in quell’essenziale concetto marxiano che riduce lo sfruttamento a connotazione decisiva e caratterizzante della storicità umana, è evidente altresì che esso viene a costituire l’intimo nerbo della posizione marxista e la vera ragione, la sorgente profonda, di quelle peculiarità rivoluzionarie del marxismo medesimo, che giustamente ci risultavano inconciliabili con la sua ormai comprovata sostanza ideologica.

Siamo così pervenuti ad armonizzare quanto ci appariva insuperabilmente contraddittorio e a risolvere quell’ambiguità antitetica che minacciava la coerenza logica e la consistenza stessa del nostro ragionamento.

E però – giova sottolinearlo subito – abbiamo potuto raggiungere un simile risultato solo riconoscendo nel marxismo una caratteristica duplicità, la quale oltretutto – si badi bene – conferma ancora una volta la profonda analogia che intercorre tra la posizione marxista e quella propria al pensiero cattolico.

Come ormai ci è noto, lo sforzo teologico è stato diretto, in maniera assolutamente esplicita, all’affermazione e alla difesa metodiche di una natura incorrotta; e tuttavia esso non ha mai potuto garantire stabilmente un tale valore, proprio perché ha erroneamente assunto lo sfruttamento a limite naturale, proprio perché, cioè, ha patito, in modo implicito e inconsapevole, un aspetto decisivo del pensiero pagano: la sua continua ricaduta sul piano dell’ideologia non ha, in definitiva, alcun’altra ragione.

Ebbene, in termini del tutto analoghi, anche se arrovesciati, il marxismo si esprime e si realizza nel senso della sua aspirazione profonda (ossia come rifiuto radicale dello sfruttamento, come negazione assoluta del presente assetto della società e del processo storico in atto, e perciò come rivoluzione) proprio per tutto quello che ha in sé di sotteso e di implicito; per converso, quanto in esso sussiste di esplicitamente formulato, e di pienamente consapevole, gli impedisce di essere coerente, sino in fondo e sino alla fine, all’operazione rivoluzionaria, lo riconduce a una prospettiva utopistica, lo restituisce quindi alla necessità della violenza, e finalmente lo riporta, in ultima analisi, entro i limiti di una mera ideologia del sistema dello sfruttamento.

Di fatto, data la riduzione semplice dell’intiera realtà a storia (così come è preteso da quella figura teoretica ultima, che il marxismo mutua esplicitamente dal pensiero moderno), il decisivo ed essenziale passaggio, di cui sopra si è detto, si capovolge di colpo e si conferma – come già abbiamo potuto vedere – nell’inevitabile condanna della storicità in quanto tale. Ma allora, poiché questa viene concepita e vissuta come un momento ancora preumano, come qualcosa di irrimediabilmente corrotto, è evidente che il processo storico in atto può svilupparsi soltanto nel senso di preparare il proprio trascendimento in assoluto, con la conseguenza, del tutto logica e necessaria, di poter trovare sbocco solo nell’anarchica libertà dell’utopia, là dove appunto l’avvento pieno dell’uomo viene sovrumanamente e disumanamente a coincidere con la fine della storia.

Se però, come è chiaro, tutto rimane affidato in ultima istanza all’ipotetico verificarsi di una situazione impossibile; se insomma l’approdo, il culmine, il coronamento del processo di emancipazione dell’umanità da ogni residuo di condizione servile debbono essere immediatamente identificati con una metamorfosi denegatrice della figura dell’uomo, non vengono forse a palesarsi nel modo più aperto sia il limite irrazionalistico sia la conseguente incapacità del marxismo a superare sino in fondo, sul serio, il fatto dello sfruttamento? E questo, malgrado tutto, non suona forse conferma definitiva del carattere subalterno e dunque della sostanza ideologica della posizione marxista rispetto all’attuale sistema?

Con l’individuazione e l’analisi di quella che abbiamo potuto definire la duplicità della posizione marxista si è dunque sgombrato il terreno da ogni dubbio e obiezione e riserva. Il marxismo, nonostante le sue caratteristiche realmente rivoluzionarie, finisce per configurarsi, in maniera inevitabile, come un’ideologia del sistema dello sfruttamento: questo punto, la cui decisività non può certo sfuggire, deve ormai considerarsi del tutto acquisito.

E tuttavia il nostro discorso rimarrebbe incompleto, se non affrontassimo ancora un ultimo problema: la questione cioè dei modi e dei tempi secondo cui quella duplicità si rivela e si esplica nel concreto storico. In altre parole, quale dei suoi due aspetti prevale volta a volta sull’altro? E quando, e in quali forme, e con che ritmo, e per la legge o nell’alternanza di quale vicenda? Tale è il problema che abbiamo adesso di fronte.

Un aspetto, allora, appare subito come quello in grado di fornircene la chiave. Sta di fatto – e ci proponiamo di dimostrarlo – che il limite irrazionalistico e utopico e il conseguente carattere ideologico del marxismo debbono necessariamente manifestarsi in una fase che può ben definirsi, con pieno diritto, terminale ed estrema, proprio perché, concretamente, è quella in cui il processo storico-sociale condizionato dalla forma di base dello sfruttamento ha ormai esaurito tutte le sue interne e peculiari possibilità di crescita economica, civile e umana.

In realtà, quando l’ordinamento attuale e il corso storico che ne dipende hanno raggiunto in modo pieno, con l’abbondanza dei beni necessari alla soddisfazione dei bisogni materiali, il loro scopo specifico, e quando perciò si è consumato, nella società opulenta, il divorzio tra storicità e avanzamento dell’uomo, il passaggio a un sistema e a un processo diversi e superiori e l’abolizione di ogni residuo di condizione servile divengono improrogabilmente le premesse obiettive e indispensabili per una riconquista veramente organica della prospettiva del futuro, e quindi ancora per la ripresa di una definita e non arbitraria dinamica di sviluppo, la quale appunto può fondarsi soltanto sull’ordinamento del lavoro a un nuovo e razionale complesso di fini. Si deve dire anzi che quell’abolizione e quel passaggio diventano addirittura le condizioni materialmente decisive per impedire che la vita storica ristagni all’indefinito, e marcisca, nella carenza totale di una sistematicità di obiettivi.

Ma pervenuta la storia a questo punto di peculiare maturità e di crisi, qual è mai la riposta che il marxismo è in grado di fornire ai culminanti problemi di una fase così estrema, di una svolta così impegnativa e cruciale?

Dopo quanto si è dimostrato fin qui, lo sappiamo già, e anche troppo bene. A essere precisi, non può dare alcuna risposta.

Per il marxismo, invero, il termine del processo storico condizionato dallo sfruttamento si identifica con la fine stessa della storia: ogni passaggio a un sistema superiore e diverso è quindi impensabile, e non a caso, del resto, l’abolizione della servitù può realizzarsi unicamente come scomparsa del lavoro. La risposta del marxismo può dunque essere soltanto quella utopistica dell’anarchia, la quale infatti è semplicemente il surrogato elusivo e mistificatore di quell’abolizione e di quel passaggio.

Ma l’anarchia, a sua volta, non si risolve forse in un’assoluta impossibilità pratica e in una mera ipotesi ideologica? E allora, lungi dal rappresentare il contenuto di un’effettiva riposta, non si configura, invece, proprio come un modo per non rispondere affatto?

Rimane provato, così, secondo quanto ci eravamo proposti, che il limite irrazionalistico e la conseguente incapacità del marxismo a superare lo sfruttamento non possono non palesarsi al termine del processo storico condizionato dalla forma servile del lavoro: il che evidentemente significa che quelle due connotazioni, inerenti alla posizione marxista, debbono necessariamente manifestarsi quando l’umanità associata approda finalmente e si arresta nella chiusa e satura soddisfazione della società opulenta.

Ma si deve adesso aggiungere subito che quel limite e quella incapacità, se debbono rivelarsi a un tal punto, possono però esplicitamente apparire solo quando si sia raggiunto un simile livello. In altre parole, non possono prima, non rimanere impliciti; mentre, invece, risultano immediatamente, si collocano, per così dire, alla ribalta e occupano l’intiera scena, proprio quelle connotazioni che abbiamo riconosciuto essere le caratteristiche rivoluzionarie del marxismo.

Sino a quando, infatti, il fine peculiare e sistematico dell’assetto condizionato dallo sfruttamento non è stato ancora pienamente conseguito; sino a quando, cioè, l’abbondanza generalizzata dei beni necessari all’appagamento dei bisogni materiali continua a essere una meta più o meno lontana, è certo che mobilitare e sospingere verso questo obiettivo tutte le forze dell’intiera compagine dell’umanità associata rimane compito politicamente decisivo e primario. In ogni caso, è un compito che mantiene un massimo di urgenza e di mordente: e di fatto la sua priorità sociale può essere misconosciuta soltanto dalle élites dei privilegiati, ossia da tutti coloro che sono già materialmente soddisfatti.

Ma a veder bene, che cosa comporta un simile compito? Richiede, come è chiaro, che si riesca a tendere ogni energia nello sforzo della più rigorosa efficienza, e almeno (ma ciò non va davvero inteso come una preclusiva verso questo primo aspetto del problema) esige che ci si proponga di impiegare al massimo possibile la forza lavoro esistente, e che quindi si sia capaci di garantire, in modo metodico, il più alto grado di accumulazione socialmente consentito.

Ora, in ultima analisi, ad ambedue queste esigenze non si oppone forse un solo ostacolo, un ostacolo cui infatti possono essere riportate e ridotte tutte le altre limitazioni e pratiche antiproduttive? Non si oppone, cioè, la spontanea tendenza a una utilizzazione di tipo signorile del surplus derivante dallo sfruttamento, quella tendenza appunto che riaffiora di continuo in seno all’assetto sociale vigente, proprio perché viene prodotta e sprigionata dal fatto stesso della servitù del lavoro?

E però, se le cose stanno in questi termini, se una simile tendenza è per così dire il portato della dialettica normale del sistema, poiché scaturisce dalle sue condizioni di base, è evidente che solo la critica più spietata e più rigida di queste condizioni medesime può controbatterla in modo efficace, può inseguirla e sconfiggerla di trincea in trincea, e può, alla fine, averne ragione. Il rifiuto rigoroso e irriducibile dello sfruttamento diviene dunque, in questo quadro, la premessa teorico-pratica necessaria a raggiungere lo scopo ultimo, lo scopo peculiare e sistematico, di quell’assetto della società che si fonda sul lavoro sfruttato.

Ma allora, se si manifesta così, ancora una volta, la sostanza assolutamente contraddittoria del sistema cui ha dato luogo la soluzione borghese, e che ha come proprio fine unico e supremo lo sfruttamento; se insomma la società moderna si riconferma per quello che già ci era apparso, ossia come una realtà necessariamente dialettica, la quale di fatto può compiersi, può raggiungere il proprio obiettivo, solo negando il proprio fondamento e ritrovandolo come negazione della negazione; se infine la vita e lo sviluppo di un simile assetto sociale si rivelano concepibili solo entro la legge della “rivoluzione permanente”, si deve altresì riconoscere che l’ultimo problema che ci eravamo proposti (la questione cioè dei modi e dei tempi in cui si esplica, nel concreto storico, la duplicità del marxismo) ha trovato ormai il suo chiarimento definitivo.

E’ adesso del tutto evidente, ci sembra, che il marxismo non può non mantenere in pieno il suo rigore e le sue caratteristiche di negazione rivoluzionaria dell’ordinamento uscito dalla soluzione borghese, sino a quando non si sia conseguito il fine dell’abbondanza dei beni, sino a quando non sia stato raggiunto l’approdo della società opulenta. E tuttavia si fa anche evidente, e proprio nell’istante medesimo, che questa presenza rivoluzionaria del marxismo è, per così esprimerci, una funzione del processo di sviluppo dell’assetto sociale moderno, e che quindi il marxismo stesso è dialetticamente indispensabile a una realizzazione compiuta di tutte le possibilità insite in un sistema condizionato dallo sfruttamento.

Ma a veder bene, non è forse questa una nuova maniera di riaffermare la sostanza ideologica dell’indirizzo marxista? Che altro invero, se non l’attivo intervento dell’ideologia, condiziona e configura le caratteristiche rivoluzionarie del marxismo esattamente in quei termini che sono compatibili con la loro funzione di necessario supporto dialettico del vigente regime sociale?

In effetti, come abbiamo già visto, è proprio nella riduzione dell’intiera realtà a storia e nel conseguente scadimento della storicità in quanto tale a epifania del lavoro-servitù, e perciò a regno del preumano e del corrotto, che va ricercato il motivo ultimo della mistificazione anarchica, ossia dell’impossibilità di concepire sul serio la fuoruscita dalla situazione servile come passaggio da un sistema un altro e come riscatto (non come scomparsa) di quella connotazione essenziale della figura umana che è il lavoro. E però, se questo riscatto e questo passaggio rimangono concettualmente indefiniti, se cioè quelle che sono le condizioni stesse del configurarsi dell’atto rivoluzionario in operazione ragionevole e razionabile, vengono utopisticamente surrogate dall’anarchia, non solo la rivoluzione deve esprimersi come astratta violenza e alla fine vanificarsi nella mistica del salto qualitativo assoluto, ma lo stesso rifiuto dello sfruttamento – come adesso ci preme di sottolineare – non può non ridursi, necessariamente, entro i limiti di una mera negazione dialettica.

E’ questo infatti, come ognuno sa, l’unico modo di sopprimere conservando, e perciò ancora di rimanere nella storia e di evitare la scadenza immediata di un impossibile trascendimento nel sovrumano.

Accade così che anche quanto vi è di assolutamente peculiare nel marxismo, quanto ne alimenta la specifica forza rivoluzionaria, quanto insomma lo individua, in modo singolarissimo ed esclusivo, fra tutte le forme di pensiero moderno (la consapevolezza, cioè, che la semplice risoluzione dell’intiera realtà in storia non basta a liberare dallo sfruttamento, poiché questo perdura e resiste nella dimensione della storicità), viene inevitabilmente ricondotto e riassimilato entro il quadro generale, entro la legge di sviluppo, del sistema posto in essere dalla soluzione borghese.

Né è un caso, allora, che la conferma definitiva di un simile riassorbimento la si possa trarre proprio dall’analisi dei rapporti tra la concezione marxista e quella hegeliana, dove appunto la dialettica assume e rivela tutto il suo profondo e insuperabile carattere di mistificazione conservatrice.

E’ vero, non si può certo negare che la grande sistemazione hegeliana (dove la sempre rischiosa libertà dell’incorporato a Cristo è divenuta la non perturbabile libertà del filosofo) sia stata strappata, per opera del marxismo, all’olimpicità della sua pretesa di essere la versione definitiva, la dissuggellata rivelazione di una storia che è già fatta, e che in realtà, nell’ambito dell’hegelismo, può essere concepita soltanto come movimento apparente, come circolarità ed eterno ritorno. Non si può davvero misconoscere, cioè, che con Marx il tentativo hegeliano sia stato materialisticamente capovolto. E’ chiaro infatti che la storia (pur continuando a risolvere in se medesima tutto il reale e il presente) si è venuta a configurare, nel quadro marxista, come un processo storico determinato e ancora essenzialmente da farsi, e che quindi, per conseguenza necessaria, la dialettica ha cessato di essere la logica dell’assoluto, per divenire la forma della legge di sviluppo di un processo materialmente definito, socialmente demistificato e soprattutto destinato a conchiudersi.

E tuttavia questa conclusione – poiché in quel processo, per determinato che possa essere, si esaurisce, per la stessa ipotesi iniziale, ogni possibile storicità – che altro può essere mai se non il salto, impossibile e utopistico, nell’assoluto dell’anarchia? Ecco dunque che quel processo, non ammettendo alcuna conclusione effettiva, torna a presentarsi, in modo contraddittorio ma inevitabile, come un assoluto e a dover essere patito come tale; ed ecco infine che la dialettica, lungi dal poter essere liberamente assunta e utilizzata dall’uomo come uno dei suoi strumenti rivoluzionari, è necessariamente portata a configurarsi di nuovo in termini assoluti, ossia come l’unica forma realmente concepibile dell’attività degli uomini, i quali appunto, sempre per il marxismo, se “fanno da loro stessi la loro storia”, sono però da questa totalmente compresi e vissuti.

E però, se tutto questo è esatto (come lo è indubbiamente), non si deve forse concludere che l’impostazione hegeliana non è stata affatto battuta dalla critica marxista? In realtà – ed è proprio questa, ci sembra, la prova definitiva – essa non è stata minimamente trascesa in quello che è il suo originario motivo di fondo e il suo culmine.

V’è infatti, nel tentativo hegeliano, un punto che è veramente decisivo e di vertice, poiché, elevando la filosofia, in quanto pura contemplatività e non lavoro, a godimento pieno dell’assoluto, definisce l’hegelismo medesimo come una dottrina di totale liberazione umana, come un nuovo messaggio di redenzione e di salvezza. Ora, non è anche troppo evidente che il marxismo accetta, patisce e assume questa stessa prospettiva di generale catarsi, limitandosi semplicemente a sostituire la filosofia con il superuomo (o la superumanità) dell’impossibile ipotesi anarchica? A tutto questo invero viene ormai affidato il compito mistico e messianico di realizzare quel supremo e definitivo riscatto dalla corruzione e dal male, che coincide immediatamente con la fruizione dell’assoluto come scomparsa del lavoro e fine di ogni storicità.

E come non riconoscere allora, in tutto ciò, la misura e il suggello della sostanziale e insuperata egemonia di Hegel su Marx? Da un lato, infatti, sta indiscutibilmente la piena subalternità del marxismo al significato ultimo e decisivo, all’obiettivo spirituale profondo, e insomma alla religiosità del messaggio hegeliano; e d’altra parte, per contrappeso e riscontro, il marxismo può addurre soltanto il correttivo dell’utopia, che, come è ovvio, è storicamente ed effettualmente del tutto irrilevante.

Non solo perciò, sulla base della posizione marxista, la resa dei conti con l’hegelismo viene procrastinata all’indefinito, ma in concreto si finisce per subordinarsi a questo indirizzo di pensiero (a questa ideologia) che esalta la compiutezza immutabile del risultato storico totale (intesa come l’assoluto che finalmente si è fatto, come l’assoluto realizzato) e che dunque si afferma quale massima e incondizionata giustificazione del sistema posto in essere dalla soluzione borghese. Anzi, visto sotto questo essenziale profilo, il marxismo finisce per configurarsi come il mero agente storico della pretesa ultima del tentativo hegeliano, anche se nel medesimo tempo si rivela come l’unica forza capace di farne materialmente avvertire l’insostenibilità umana.

Come abbiamo già dimostrato, il marxismo infatti permette e garantisce la realizzazione completa di tutte le potenzialità di sviluppo implicite in un sistema condizionato dallo sfruttamento, ossia in quel sistema cui è approdata la storia. Esso determina quindi, altresì, la sola attuazione possibile di quell’assoluto che può essere concepito nell’ambito di uno storicismo rigoroso.

E però, proprio a questo punto, che è poi quello della società opulenta, ecco che si palesano necessariamente il limite e il vizio di un ideale di emancipazione dell’umanità, che, precisamente in quanto storicista, patisce come insuperabile la condizione servile e si fonda pertanto sulla negazione semplice del lavoro e perciò della figura stessa dell’uomo.

Di fatto, il generalizzarsi, nella società opulenta, della possibilità di un libero filosofare (il verificarsi materiale, cioè, della condizione suprema ipotizzata dall’hegelismo) non si rovescia forse in modo inevitabile – dato il permanere mistificato dello sfruttamento – nella maledizione e nel vuoto del tempo libero? Non si capovolge insomma in una situazione disumana, di fronte alla quale l’indirizzo hegeliano e quello marxista (come del resto tutte le ideologie oggi in atto) sono egualmente impotenti?

Sotto ogni aspetto, dunque, il marxismo denuncia il suo carattere ideologico. L’analisi dei suoi rapporti con l’impostazione hegeliana ce ne ha fornito appunto un’estrema conferma, e ci ha permesso anzi di riconoscere che, in quanto ideologia, esso ha un valore terminale, proprio perché, essendo in grado di spingere il sistema sino alla piena maturità, realizza oggettivamente la “reductio ad absurdum”, scopre nella pratica la vacua inconsistenza, come della sua propria soluzione al problema conclusivo della fuoruscita dallo sfruttamento, così anche di tutte le altre ricette elaborate nell’ambito delle ideologie esistenti. Il che – giova ancora aggiungere – ha però anche il valore di un’implicita denuncia rivoluzionaria.

Possiamo allora, giunti a questo punto, trarre sinteticamente le debite conclusioni dall’analisi che abbiamo condotto sin qui. E’ chiaro, innanzitutto, che il limite ideologico è presente sin dall’inizio nella posizione marxista: esso, infatti, conduce necessariamente a definire nei termini di una mera negazione dialettica il rifiuto dello sfruttamento, e condanna quindi l’azione rivoluzionaria del marxismo a concretarsi soltanto nella liquidazione continua di ogni arresto e strozzatura di tipo signorile e a rimanere perciò nel quadro del semplice sviluppo del sistema.

Ma è ormai chiaro altresì, in secondo luogo, che sino a quando non sia stato raggiunto l’approdo nella società opulenta, il medesimo limite ideologico non è né può essere praticamente e immediatamente avvertibile, dato che rimane, per così dire, coperto dalla dialettica a carattere rivoluzionario dell’effettiva azione antisignorile espletata dal marxismo.

Ed è chiaro infine che questo stesso limite deve manifestarsi un tutta la sua portata, deve palesarsi in tutto il suo rigore e la sua purezza, quando, proprio per il fatto che il sistema ha toccato l’ultimo termine della sua maturità, la lotta contro le pretese e le aspirazioni signorili della borghesia, della classe economicamente dominante, non solo ha cessato di essere necessaria, ma è divenuta superflua e addirittura inconcepibile.

Ecco perché l’utopistica prospettiva finale dello sbocco anarchico si configura come il suggello definitivo e la rivelazione più esplicita dell’esistenza del limite ideologico; ma anche, e nello stesso tempo, come l’insostituibile garanzia della durata della carica dialettico-rivoluzionaria del marxismo medesimo, dato che, ovviamente, solo l’obiettiva e concreta realizzazione di tutte le possibilità insite nel sistema può spegnere il dinamismo propulsivo di un movimento teorico-pratico che ha, quale suo fine supremo, la libertà assoluta dell’anarchia. Ecco perché, in altre parole, il marxismo si presenta come la massima espressione possibile della figura della rivoluzione, quale può essere concepita e vissuta rimanendo all’interno del sistema posto in essere dalla soluzione borghese; ma anche, e contemporaneamente, come la più drammatica e conclusiva denuncia del fatto che, sulla base del patrimonio culturale esistente, è del tutto impossibile trascendere quello stesso sistema, ossia dar luogo a quella vera e propria operazione rivoluzionaria, che è la sola storicamente appropriata e richiesta.

(continua)