Ma – bisogna adesso domandarsi – che cosa hanno mai guadagnato gli intellettuali, gli antichi cultori delle attività liberali e civili, delle “humanae litterae”, dall’uccisione del signore, dal trionfo della borghesia, da quel generale e inevitabile accadimento storico per cui il lavoro del servo è assurto a fine supremo del sistema e si è determinato, in conseguenza, il dominio economico del momento dell’accumulazione? Innanzitutto, sotto l’aspetto più strettamente economico-sociale, non si è davvero realizzato alcun superamento di sostanza della loro ambiguità originaria; e in ogni caso, si può dire senz’altro che nella misura in cui una qualche modifica è realmente avvenuta, questa si è sempre verificata nel senso di accentuare l’incidenza del fenomeno dello sfruttamento sulla condizione degli intellettuali.
A somiglianza di ieri, infatti, a somiglianza di quanto accadeva nel quadro del mondo signorile, essi, di fronte alla maestà del capitale, si accomunano ai salariati, e tuttavia vivono del plus-lavoro di questi: secondo l’intuizione ancora una volta esatta di Marx, rimangono insomma una spesa. E però questa verrà avaramente scontata o affrontata prodigalmente, a seconda delle necessità di equilibrio del sistema, e dunque delle esigenze del meccanismo accumulativo: a seconda del fatto, cioè, che si abbia bisogno di aumentare rapidamente la quantità di capitale disponibile, o che ci si trovi in presenza di una “eccessiva propensione al risparmio”.
Si osservi bene, allora: da un lato, austerity e preordinata incentivazione dei consumi rappresentano ormai, anche in sede scientifica, le due alternative regolatrici del processo economico moderno. Ma poiché questo si fonda essenzialmente sullo sviluppo (in volume o in intensità, poco importa) del lavoro dei salariati, ossia del lavoro ordinato univocamente e direttamente all’accumulazione, all’allargamento del capitale, e quindi rigorosamente sfruttato, risulta subito chiaro che quelle due alternative sono comandate, in ultima analisi, dalla necessità di garantire la dimensione stessa dello sfruttamento.
Dall’altro lato, però, e nell’atto medesimo, le due alternative incidono in primissima linea sulle dimensioni, sui margini di sopportabilità (o meglio di utilità) della spesa rappresentata dagli intellettuali, da tutti i cosiddetti “produttori di servizi”, e cioè dai vari strati e gruppi definiti “intermedi”. Esse, insomma, regolano le condizioni di vita e dunque i limiti – più o meno larghi – della presenza stessa nel sistema di tutte queste configurazioni e stratificazioni sociali.
Avevamo pertanto ragione nel sottolineare che in periodo borghese, anche sotto lo stretto profilo economico-sociale, si accentua la dipendenza degli intellettuali dalle peculiari necessità, dalla logica interna e addirittura dalle vicende cicliche del processo di sfruttamento.
E’ vero: la loro ambiguità originaria rimane, nella sostanza, immutata. Essi restano infatti, di fronte al capitale, di fronte al nuovo padrone, in una posizione di tipo servile, nel mentre continuano a rappresentare una spesa che può essere pagata soltanto dal plus-lavoro di quanti vengono rigorosamente sfruttati. E tuttavia essi possono godere di condizioni di lusso, o possono versare in una situazione di ristrettezza o di austerità; possono moltiplicarsi in spensierata e fastosa sovrabbondanza, o possono ridursi di numero fino all’osso (tanto quanto basti, cioè, al semplice adempimento di funzioni veramente indispensabili), non per il capriccio o comunque per la libera volontà del signore, ma perché così viene imposto, nell’alternanza automatica dei suoi “momenti di sistole e diastole”, dalla legge di sviluppo del meccanismo dello sfruttamento. Perciò, pur continuando a esistere e a prosperare soltanto a spese e sulla base del plus-lavoro degli sfruttati, gli intellettuali sono stati materialmente asserviti alle esigenze del processo della accumulazione (dello sfruttamento), conforme al principio istituzionale e costitutivo della soluzione borghese, che ha eretto il lavoro del servo a fine ultimo dell’intiero sistema.
Tutto questo – lo ripetiamo ancora una volta – risulta con chiarezza esaminando lo stato delle cose semplicemente da uno stretto punto di vista economico-sociale. Ma l’uccisione del signore ha avuto delle altre e ancor più gravi conseguenze: ha avuto cioè delle conseguenze determinanti anche sulla sostanza interna e insomma sul contenuto medesimo dell’attività dell’intellettuale.
In un mondo dove lo strumento è divenuto fine (e perciò l’unico fine), e dove l’uomo si è conformemente ridotto a pratica attività sensibile, quali possono mai essere le operazioni dirette a elaborare dei valori, quelle operazioni che sole, come già abbiamo visto, giustificavano ieri, nel quadro dell’assetto signorile, l’esistenza di un ceto come quello degli intellettuali, nettamente differenziato e distinto da tutti gli altri raggruppamenti sociali? Ovviamente, operazioni di tal fatta non possono darsi più.
Quella volontà libera e disinteressata, che è condizione e risultato a un tempo dell’amore del fine per il fine, e che è stata appunto l’indimenticabile segno di nobiltà del mondo signorile, ieri, è vero, data la posizione privilegiata e parassitaria del signore, rischiava continuamente di capovolgersi, e alla fine si arrovesciava sempre, di fatto, in arbitrio assoluto e incondizionato, in capriccio, in indifferenza, e poi in ozio. Ma oggi, dopo il trionfo della borghesia, dopo l’assunzione compiutamente materialistica della strumentalità a scopo unico dell’intiero ordinamento sociale, quel tipo di volizione (la sola veramente umana) non ha nemmeno più la possibilità di cominciare a manifestarsi. Essa è venuta meno, è stata soppressa in radice, è storicamente scomparsa. E naturalmente è venuta meno, nell’atto medesimo, la ragione stessa che giustifica l’esistenza e la figura dell’intellettuale.
Ecco perché, nell’ambito dell’assetto borghese, gli intellettuali rappresentano sempre un’incongrua e ingombrante superfluità, mentre, quando dominava il signore e lavorava il servo, potevano anche non essere – e per lunghi periodi non sono stati – la mera espressione di una situazione di lusso, di decadente raffinatezza e di gioco. Ecco perché oggi, appunto per sfuggire – o così si direbbe – a una condizione siffatta, che diviene alla lunga di un’assoluta insopportabilità umana, una parte sempre più larga di essi si riduce entro i limiti della figura del tecnico. E in realtà essi stabiliscono di partecipare, nella forma più diretta e più chiaramente subalterna che sia loro possibile, al processo di produzione, di accumulazione, di allargamento del capitale (e dunque a quel processo medesimo, si badi bene, che in periodo borghese non solo riproduce di continuo, ma esalta a fine supremo lo sfruttamento), poiché ormai avvertono di poter riacquisire solo così una situazione sociale che non sia inficiata da una disperata e insuperabile futilità. Ecco perché, infine, quanti ancora resistono su quelle posizioni che, non senza dileggio o malinconica rassegnazione, vengono dette umanistiche, sono investiti e sommersi da una crisi che non ha sbocco.
Tra questi, infatti, alcuni, che di giorno in giorno crescono di numero (e che rimangono forse i migliori) si chiudono nei riti minuziosi (e sottilmente angosciati) di quella vera e propria forma di culto, tra pietosa e funerea, che è la filologia, nel tentativo illusorio di mantenere ancora un qualche commercio con dei valori, e conservando invece solamente un contatto con le loro semplici spoglie, con la mera formula materiale, ormai definita e conchiusa, della loro apparizione storica. Altri, al contrario – e sono naturalmente i più – rimangono, per così dire, nella mischia: non si rifugiano cioè nel passato e si rifiutano di disinteressarsi della vita del tempo e della presente condizione storica dell’uomo. Ma viene allora a cadere, di fronte ad essi, ogni possibile schermo che valga a nascondere, o anche a mistificare, la riduzione effettiva dell’umanità a pratica attività sensibile. E a questo punto, o si riconosce che è necessario respingere un decadimento siffatto (e quindi si ammette, nell’atto medesimo, che la soluzione borghese è stata sostanzialmente negativa), ovvero lo si deve accettare; e poiché lo si accetta in quanto intellettuali, lo si può accettare soltanto come un valore.
Ora, nel primo caso, nel caso del rifiuto e della critica, ove mai si fosse dato storicamente, si sarebbe aperta senza dubbio tutta una prospettiva rivoluzionaria, che avrebbe obiettivamente coinciso con una vera ripresa culturale. Ma è con il secondo caso che bisogna fare i conti, è il caso dell’accettazione e della passività storicista, il solo che si sia verificato effettivamente, almeno sino ad oggi, nel concreto storico; e sotto questo profilo, la parabola può dirsi davvero conclusa.
Lo strumento, che era già divenuto l’unico fine, si è elevato adesso a unico valore. Il dominio generalizzato dello sfruttamento – inerente al fatto stesso dell’assunzione del lavoro servile a scopo supremo dell’intiero ordinamento sociale – ha dunque raggiunto, con il tradimento e la resa degli intellettuali umanisti, il suo limite massimo, il limite della più completa e ribadita e assoluta universalità. E allora, in un simile quadro, si è anche potuta avere, dato che si era elevata la strumentalità a valore, una certa vita della cultura, ma questa, ovviamente, ha assunto via via delle forme sempre più innaturali e mostruose.
La filosofia (e anche qui l’intuizione di Marx si è rivelata esatta) ha semplicemente cessato di essere: non si può più, infatti, parlare dell’uomo, quando si sia accettata, anche implicitamente, la sua riduzione storica a pratica attività sensibile. E se si insiste, se malgrado tutto se ne vuole ancora parlare, subito si mistifica la connotazione concreta della sua esistenza, e si pone quindi irrimediabilmente in crisi la pienezza e la coerenza stessa del discorso filosofico.
Così pure, le grandi discipline scientifiche dirette a indagare le forme diverse, autonome, specificate dell’agire umano, e a riconoscerne le leggi; quelle discipline che appunto venivano un tempo definite le scienze morali (il diritto, l’economia, ecc.) a poco a poco si sono risolte, consapevolmente, in mere tecniche, ossia in utili analisi delle regole che, stabilita un’acconcia ipotesi di lavoro, possono meglio garantire l’efficienza dei comportamenti di una umanità che ha perduto, per definizione, ogni sua sostanza etica. E del resto, quale valore, quale oggettività, quale contenuto autonomo, quali dimensioni distinte e specifiche, quali leggi interne, organiche, sue proprie, può mai avere l’agire dell’uomo, quando questi sia stato ridotto entro quella particolare figura in cui, come già si è visto, non può darsi filosofia (e neppure quindi discorso morale) poiché è mera genericità immediata, poiché è soltanto pratica attività sensibile?
Di fatto – si badi bene – in tanto possono ancora sussistere le formule, i moduli tecnici del diritto, dell’economia, ecc., in quanto, e solo in quanto, permane la necessità di assicurare attivamente lo svolgersi del processo dello sfruttamento in tutta la sua efficienza e la sua pienezza. Ma tutto ciò significa (né si viene a contraddire, con questo, quanto si è affermato più sopra) che per esclusivizzato, univoco e radicalmente antiumano che sia, continua comunque a sussistere un certo qual fine, che è senza dubbio rapportato e legato in modo stretto e subalterno a quello della universalizzazione dello sfruttamento, cui è ordinato obiettivamente e meccanicamente il sistema, e che però, in qualche modo, è distinto da esso. In altri termini, solo perché non si dà unicamente questa universalizzazione dello sfruttamento (ossia il passaggio della strumentalità a massimo e unico scopo), ma anche il bisogno di un’attiva garanzia di tutto questo; solo perché, insomma, esiste ancora, e sia pure nei limiti adesso definiti, un fine vero e proprio (che cioè può essere e può non essere raggiunto, e che quindi presuppone e pretende di continuo delle scelte, un intervento libero e consapevole, un atto di volontà quale è peculiare dell’uomo) possono permanere e di fatto permangono le parvenze di quelle che furono le scienze morali. E’ chiaro infatti che a un simile fine si debbono pure laboriosamente ordinare e armonizzare acconciamente le singole unità umane in quanto tali, e che ciò, come è ovvio, può realizzarsi soltanto secondo schemi e regole che siano formalmente comprensibili per l’uomo, e che pertanto siano omogenei, anche se di necessità solo tecnicamente, alla sua natura.
Esiste dunque ancora, all’interno del mondo capitalistico, e anzi come aspetto cospicuo della stessa soluzione borghese, un’apparenza di umanità, un fantasma di ordinamento civile, e dunque una vita, ma del tutto svuotata e spettrale, della cultura. E però proprio qui veniamo finalmente a toccare con mano il punto nodale, e anzi il fulcro e la sostanza a un tempo, di tutto quel processo di deformazione e di snaturamento della cultura, che è derivato necessariamente dalla resa degli intellettuali umanisti di fronte alla riduzione della figura umana a pratica attività sensibile. Una conseguenza logica discende infatti da quanto si è detto sin qui, e ci proponiamo adesso di considerarla ed esaminarla adeguatamente.

Quel fine che – come si è visto – ancora consente e richiede il permanere di alcune forme culturali (anche se naturalmente risolte in vuote formule tecniche); quella garanzia attiva, cioè, della dinamica dello sfruttamento, che è il solo fine capace di comportare delle scelte, delle libere azioni umane, e che è quindi il solo fine vero e proprio che ancora sussista, viene dunque a coincidere esattamente – e lo abbiamo già sottolineato – con l’obiettivo stesso di garantire il sistema.
Questo, in effetti, nella misura in cui non raggiunga o addirittura non persegua più lo scopo supremo e unico al quale rimane ordinato, non può che decomporsi progressivamente, sfaldarsi e finire. E viceversa, è solo assicurando la compattezza e la stabile continuità del sistema, che si può proteggere accortamente, nei modi più acconci, il gioco dei suoi meccanismi e la logica delle sue strutture, e che diviene quindi possibile salvaguardare il concreto processo dello sfruttamento, garantendogli sempre quel massimo di pienezza e di efficienza che costituisce via via il suo “optimum” storico.
Ma allora, in altre parole, quando si è pervenuti a cogliere l’unico fine vero e proprio che possa ancora esistere all’interno della soluzione borghese, si è individuato, in ultima analisi, un fine ben determinato nel suo genere: non si è fatto altro, né più né meno, che identificare un fine di esplicito ed esclusivo carattere politico.
Le conseguenze di tutto ciò sono di decisiva importanza.
E’ chiaro, innanzitutto, che una sola è l’azione umana la quale possa essere ordinata a un simile fine e possa realizzarlo di continuo: è quella appunto che si configura e si specifica sempre come un’azione politica, come un’azione di potere. Nel quadro borghese, dunque, i politici vengono a essere i soli individui liberi, i soli cioè che perseguono un obiettivo in cui sono implicate delle scelte reali e storicamente imprevedibili; non delle scelte insomma che sono soltanto apparenti, come quelle che, nel concreto, vengono predeterminate o addirittura dedotte in modo diretto e meccanico dall’esistenza di fatto del dominio universale dello sfruttamento.
Essi, i politici, sono pertanto i soli a essere liberi; ma non perché possano fare cosa diversa dal garantire il sistema dato (se lo potessero, sarebbero, oltre che dei politici, anche – e nel senso esatto della parola – dei rivoluzionari), bensì perché sono i soli intellettuali, la cui operazione condiziona in modo necessario ed effettivo (e non patisce semplicemente) la realizzazione e il mantenimento di quel passaggio dello strumento a fine, in cui sta l’essenza ultima dell’assetto sociale moderno. Così, proprio nella politica permane e resiste l’estrema possibilità di vita della libertà; naturalmente però in quei limiti (di colpo soffocanti) e in quelle forme (quasi immediatamente abnormi) che non possono non determinarsi quando vengono negate, o rese vuote di ogni valore, tutte le altre dimensioni della storia e dell’agire dell’uomo.
Ma allora, appunto per tutto questo, si deve riconoscere subito che quel minimo di vita culturale che ancora resiste nelle condizioni borghesi (lo spettrale residuo di una cultura ormai ridotta a formula tecnica), in tanto perviene a sussistere, in quanto, e solo in quanto, è richiesto, è preteso per i suoi propri scopi, dalla politica. In altri termini, quella cultura ha, storicamente, un’esistenza soltanto strumentale, e per di più in un senso ben determinato e specifico: è instrumentum regni, generalissimo strumento di governo, duttile strumento politico. Insomma, se nel suo contenuto interno è scaduta a tecnica, nella sua funzione esteriore e pubblica, essa è diventata ideologia.
Inventori, operosi artefici di miti al servizio – poco importa se consapevole o inconscio – del potere, dell’autorità politica: questo sono divenuti, secondo la parabola di un destino inevitabile, gli intellettuali umanisti. E in realtà, quali che siano le intenzioni e gli sforzi, l’aspetto ideologico si accompagna irrimediabilmente a tutte le loro elaborazioni, ed è anzi, socialmente, la forma obbligata di ogni loro prodotto.
Appare così, ancora una volta, quanto sia pertinente e acuta l’indagine di Marx in merito alla situazione concreta cui la borghesia riduce l’uomo e la società umana; ma viene a risultare altresì come sia necessario, e possibile, apportarvi una qualificazione decisiva. Di fatto, persino quella concezione che si colloca agli inizi del pensiero marxiano (e che però ne rappresenta anche la sintesi ultima, il vero e proprio suggello) può adesso rivelare per intiero, e può definire in maniera inequivoca, il senso in cui è pienamente esatta.
Le varie espressioni culturali (e i diversi istituti) che, nella loro parvenza, riescono a sopravvivere entro il quadro della soluzione borghese, e accettando una simile soluzione, sono veramente, cioè, soltanto dei “semplici modi particolari della produzione”, senza alcuna loro validità interna, senza alcun loro peculiare valore: sono insomma, in tutta l’estensione e la pregnanza del termine, delle mere “sovrastrutture”. Ma al punto in cui siamo giunti, siamo anche in grado di vedere e di sottolineare che la possibilità dell’apparizione di quei “modi particolari”, di quelle “sovrastrutture”, non deriva affatto, al contrario di quanto riteneva Marx, dall’esistenza della proprietà privata.
Secondo il pensiero marxiano, quest’istituto sarebbe l’unico a sfuggire a quello svuotamento sovrastrutturale di cui patiscono, entro l’ordinamento borghese, tutte le altre forme della vita civile, e sarebbe anzi la ragione e l’origine di un simile processo. E però, come ci sembra assai chiaro, se la proprietà privata, nella sua distorsione signorile, è decisiva per dar vita e sostanza a quella specifica forma sociale di base, che è lo sfruttamento, non può certo fondarne e garantirne l’universalizzazione, o meglio il dominio generalizzato.
In effetti, quando un tale fenomeno si verifica (e ne abbiano visti e analizzati il come e il perché), una sola è la realtà che può eludere ogni subordinazione immediata e diretta allo sfruttamento, anche se ovviamente rimane al suo servizio e vale a sanzionarne e ribadirne la presa su tutta la vita sociale e sulle varie forme di questa. E’ – secondo quanto si è già dimostrato – la realtà del potere: la realtà, cioè, di una ragione politica, la quale appunto riesce sempre a piegare la proprietà stessa (dopo che questa si sia fissata nella sua deformante situazione borghese) in modo da ordinarla allo scopo univoco e profondo del sistema. Proprio per questo, anzi, mentre la riduce di fatto a semplice mezzo del processo di accumulazione (e la giustifica soltanto sotto questo profilo), la svuota poi, in definitiva, di ogni suo contenuto specifico, e così, a differenza di quanto accadeva nel mondo signorile, le impedisce di continuare a essere stabilmente la base della libertà (sia pure privilegiata e individualistica) del privato, la condizione materiale per un perseguimento autonomo (anche se arbitrario) di tutti i possibili fini.
Ma come non accorgersi, allora, che nella resa degli intellettuali umanisti, nel fatto che essi accettano come un valore la riduzione dell’uomo a pratica attività sensibile, c’è addirittura qualcosa di più della stessa conferma, piena e definitiva, del dominio generalizzato, universale, dello sfruttamento? Sì, è vero: il prevalere sempre più massiccio – tra le file degli intellettuali – dei tecnici e dei cosiddetti produttori di servizi; il ripiegare di molti, di troppi, verso il rifugio, nobile e schivo, ma sterile, della pura conservazione filologica; il silenzioso, squallido venir meno di ogni ricerca e di ogni espressione di vera e propria filosofia; lo svuotarsi, infine, l’immiserirsi in semplici moduli utilitari di tutte le forme della vita culturale, costituiscono senza alcun dubbio, nel loro insieme, il segno e la verifica, assolutamente probanti, dell’estendersi della presa dello sfruttamento su ogni punto e su ogni aspetto della realtà umana e sociale: anche su quelli che pur sarebbero per natura i più alieni dal soggiacervi. Ma questo, ormai lo si può dire, non è ancora tutto: il dominio generalizzato, universale dello sfruttamento, ecco che si corona – e in definitiva si risolve – in quello, indiscriminato e incondizionato, della politica.
Poiché infatti «la religione, la famiglia», la proprietà, «il diritto, la morale, la scienza, l’arte, ecc. non sono che modi particolari della produzione», non sono che “sovrastrutture” (e nel senso già prima precisato); poiché insomma quel tanto di cultura, che ancora residua nelle condizioni del mondo moderno, può sussistere unicamente come ideologia, e cioè come semplice mezzo di governo, come “instrumentum regni”, due sole realtà permangono, in ultima analisi: una umanità scaduta a pratica attività sensibile e, quale unico valore superstite, il potere. Si viene così a discoprire, a rivelare finalmente l’essenza di quell’assetto del sistema sociale, alla cui origine sta, insuperata e compiutamente determinante, la soluzione borghese della crisi del mondo signorile: come ormai può esser chiaro, questa essenza non è altro che il totalitarismo nella sua accezione più piena, più profonda e più vera.
Dobbiamo anzi aggiungere subito che questo è l’unico totalitarismo che sia propriamente tale, l’unico che sia realmente universalizzabile e che possa affermarsi in modo effettivo e stabile nel concreto storico. Gli altri, quelli soggettivi, quelli di cui si è parlato all’inizio, quelli che scaturiscono dal carattere esclusivizzato, mutuamente e seccamente antitetico (e perciò parziale) dei due tipi di discorso in cui oggi si risolve la teoria politica, quando pur riescono, o nella misura in cui riescono, a realizzarsi nell’effettualità storica, rappresentano, il più delle volte, semplicemente delle irrazionalistiche rotture (sempre, in tal caso, temporanee e precarie) dell’evoluzione normale, ovvero, nel migliore dei casi, vengono a essere dei semplici punti di passaggio, e magari di accelerazione, nel processo di sviluppo dell’assetto sociale moderno verso la sua conclusone inevitabile. Per forza, allora, delle rotture siffatte, mentre sono e rimangono sempre localmente circoscritte, non generalizzabili, o, come suol dirsi, nazionali, debbono finir prima o poi per rientrare nella regola, nella logica dell’andamento del sistema, e debbono quindi tornare a risolversi di nuovo in quello che è l’unico totalitarismo non forzoso ma organico, non soggettivamente violento, ma obiettivo e spontaneo: il solo insomma che, procedendo di pari passo con la progressiva affermazione dell’assetto sociale moderno sui residui di quello signorile, può costituirsi come universale, permanente e assoluto. Illimitato e onnicomprensivo dominio dello sfruttamento e pienezza, razionalità, del fenomeno totalitario sono dunque le connotazioni decisive del mondo moderno: sono, appunto, le due caratteristiche necessarie e sufficienti a contraddistinguerlo e a definirlo nella sua struttura essenziale.

(continua)