- I -

E’ evidente, innanzitutto, che occorre chiedersi in che cosa concretamente consistano i termini attuali del discorso politico. Ora – ci sembra – si può senz’altro convenire che il discorso politico attuale coincide con due tipi di discorso (e soltanto con questi): quello modernamente rivoluzionario (il quale si svolge essenzialmente e decisivamente nel quadro della posizione marxiana e marxista), e quello puramente conservatore (e questo decisivamente ed essenzialmente si svolge nel quadro del pensiero politico cattolico-ecclesiastico).
Infatti, il concetto moderno di rivoluzione – quale, cioè, ci è stato consegnato ed è fissato attualmente – nella sua ultima essenza ideale si configura, da una parte, come la sottovalutazione metodica e il misconoscimento totale di tutti gli elementi e gli aspetti di convivenza, di ordine e di conservazione della vita, che esistono entro qualsivoglia assetto del sistema sociale; ma dall’altra parte, e per converso, si configura come la sopravvalutazione, altrettanto metodica, e il riconoscimento, altrettanto totale, o meglio addirittura esclusivo, di tutti gli elementi e aspetti di intollerabilità, di disordine e di distruzione della vita, che sono presenti - e indubbiamente presenti - nell’assetto e nella situazione data. In tal modo questa e quello (e insomma,storicamente, la vita politico-sociale tutt’intiera) vengono ridotti senza residui, dal concetto moderno di rivoluzione, a quegli elementi e aspetti negativi (e a essi soltanto): in un parola, vengono ridotti, senza residui, a pura negatività in atto. Quale conseguenza del tutto inevitabile, si è allora portati, e si è anzi costretti, a concepire la realtà politico-sociale in termini puramente dinamici, ossia come un movimento di fuga in avanti per una radicale trasformazione, come un processo di fuoruscita dal presente e di proiezione violenta ed esasperata verso il futuro.
Ora partecipare a un simile processo, prendervi posizione, comprenderlo effettivamente nella sua direzione e nella sua sostanza, agire, infine, operare secondo il suo senso, può voler dire, ci sembra, soltanto una cosa. In realtà, poiché non vi è nulla di vero né di valido, come nel presente, così anche, e a maggior ragione, nel passato; poiché non vi è nulla di positivo né prima né durante la rivoluzione, se non la rivoluzione stessa, se non il suo complessivo divenire, il suo farsi, poiché quindi non esiste un principio cui fare appello, un valore da ripristinare, una legge da instaurare o da ristabilire, è evidente che prendere parte a quel processo, assumervi una posizione, comprenderlo e operare nel suo senso, può significare soltanto aderire nel modo più immediato, più fedele e più pieno, a quella forma politico-sociale che, nel suo stesso sviluppo, rappresenta la negazione della negatività in atto, e che è dunque la forza rivoluzionaria, proprio perché è la sola che può garantire la realizzazione effettuale, concreta, del processo medesimo.
Un’altra conseguenza, a nostro avviso, diviene a questo punto incontrovertibile: la concezione rivoluzionaria non configura la realtà politico-sociale unicamente in termini dinamici, ma anche in termini dialettici e, contemporaneamente, tende a ridurre, e alla fine riduce, la comprensione all’azione, la teoria alla prassi.
Quale posizione però, se non il marxismo, ha saputo formulare con estremo e assoluto rigore, ha saputo condurre sino in fondo, una configurazione e una riduzione siffatte? E poiché oltretutto – come del resto oramai può essere ovvio – il concetto moderno di rivoluzione, una volta che sia in qualche modo accettato o subìto, non solo domina, ma esaurisce compiutamente in sé l’intiero discorso politico, crediamo si possa legittimamente concludere che esiste un’egemonia, e anzi una schiacciante e totale superiorità del marxismo su tutti quei tipi e sottotipi del discorso politico che accolgono, sia pure con delle contraddizioni, delle incongruenze e delle approssimazioni parziali, l’ipotesi della rivoluzione: l’ipotesi – illuministica, borghese e moderna – dell’esclusività del futuro e dell’irrilevanza o della sostanziale negatività del presente e del passato.
Ma vi è anche – come è chiaro – la possibilità di rifiutare totalmente il concetto di rivoluzione e di sottrarsi così all’egemonia del marxismo, al pratico assorbimento in esso. Sulla base cioè di una posizione radicalmente antitetica, e anzi esattamente antipodica, a quella che è peculiare al discorso politico rivoluzionario, vi è la possibilità di prendere in considerazione, di riconoscere e di esaltare unicamente la decisività degli elementi e degli aspetti di convivenza, di ordine e di conservazione della vita, che sono sempre presenti in ogni assetto del sistema sociale; e per converso, vi è la possibilità di trascurare e misconoscere l’attiva presenza di quegli elementi e di quegli aspetti di intollerabilità, di disordine e di distruzione della vita, che sollecitano appunto a tutte le trasformazioni radicali.
Non impropriamente, quindi, abbiamo definito una posizione siffatta sotto il termine di conservazione pura: di fatto, nel suo ambito, le varie componenti di negatività, che si manifestano in una situazione data, quando non rimangono addirittura ignorate, possono comunque essere valutate soltanto come non rilevanti e pressoché trascurabili, come estranee al vero oggetto dell’azione politica o a essa marginali e, in definitiva, come assolutamente refrattarie a ogni processo di effettivo emendamento, di riforma sostanziale e, a maggior motivo, di liquidazione completa.
Sono, quelle negatività, un vero e proprio retaggio del vivere umano; sono l’ombra che necessariamente accompagna le operazioni di una natura, essenzialmente “non corrotta”, e tuttavia, in ogni singolo uomo, “soggetta al peccato” e concretamente “peccatrice”: capace perciò di una crescita ordinata, e che deve essere garantita e sostenuta secondo giustizia, ma capace anche di continui e metodici decadimenti, in un contrappunto inevitabile, ma non mai prevaricatore e schiacciante, di “cadute” e di tenebrose “perdizioni”. Sono dunque, quelle negatività, qualcosa che può e deve essere contenuto, ma che va sopportato e sofferto; che deve essere condannato, e che può anche essere combattuto, e però piuttosto sul piano privato che non su quello pubblico. Sono insomma qualcosa da cui non ci si può liberare una volta per tutte; qualcosa che, in ogni modo, proprio perché è un aspetto contingente e non essenziale, proprio perché è l’ombra di una indistruttibile positività, non può mai persuadere a una totale rivolta: e difatti, come non sospinge alla disperazione, così non può indurre alla trasmodante ed esasperata impazienza di una “redenzione” rivoluzionaria che sia fuoruscita dai limiti stessi della natura, né può assolutamente comportare l’estrema esigenza anarchica di una libertà assoluta.
Ora – come riteniamo si sia potuto agevolmente avvertire – non a caso, nel corso di queste ultime proposizioni, è stato spontaneo e inevitabile scivolare, per così esprimerci, in espressioni e locuzioni tipiche del discorso religioso, e tipiche anzi, specificamente, della sua forma cattolica.
In realtà, nel quadro della concezione puramente conservatrice, mentre la politica tende sempre più a ridursi ad amministrazione, e alla fine vi si risolve; e mentre, al tempo stesso, si configura come la ricerca prudente, avveduta e paternalistica di quel “minor male” e di quel massimo di immutabilità e di staticità, che possano meglio consentire e sostenere l’esplicarsi normale delle operazioni della non corrotta natura umana, è poi possibile richiamarsi, in ultima analisi, a una sola giustificazione suprema e di fondo, a una sola, definitiva ragione ideale. La posizione conservatrice pura cioè, se vissuta in tutto il suo rigore e la sua coerenza, è sempre espressione di una linea concettuale cattolica e anzi di un pensiero che si è mantenuto e che è stato strenuamente difeso nell’ambito di una tradizione propriamente ecclesiastica. Per essa è determinante, insomma, l’ipotesi di una natura non corrotta: le è decisivo il rifiuto di identificare il finito, la “creatura”, con il male. In altre parole, essa è conseguenza e riverbero, sul terreno politico, proprio di quella concezione che è stata sempre – ed è – peculiare e distintiva del cattolicesimo, sulla quale si fissò, una volta per tutte, lo spartiacque tra il cattolicesimo romano e ogni specie di gnosi orientale, e che ha rappresentato il vero valore, il titolo storico contrapposti dalla Controriforma al convincimento fondamentale della Protesta, ossia all’idea di una natura irrimediabilmente guasta e “dannata”, deteriore, in ogni caso, di fronte al sovrumano destino dell’uomo, e tale pertanto da pretendere assolutamente la fuga in avanti, il rovesciamento, la catarsi della rivoluzione.
Si fa chiaro allora che, come per il tipo rivoluzionario del discorso politico la posizione marxiana e marxista è, e rimane, egemonica, assolutamente dominante e riassuntiva, così, nei confronti del tipo puramente conservatore, la posizione cattolico-ecclesiastica assolve alla medesima funzione e rivela – ci sembra di averlo dimostrato – una identica decisività. Il discorso politico, nei suoi termini attuali, viene dunque a dipendere realmente da due determinanti figure teoriche ultime: quella marxiano-marxista e quella cattolico-ecclesiastica, e viene a coincidere, punto per punto, con quei due tipi di sistemazione e di svolgimento che ne sono condizionati e compresi.
Tutte le altre posizioni sono intermedie: tutte le altre varie specie e sottospecie di coagulazione ideologica del discorso politico sono delle mere apparenze, sono delle formulazioni residuali, e ormai perciò velleitarie, o delle approssimazioni parziali, contraddittorie e impotenti; sono, in definitiva, degli ibridi, dei compromessi eclettici e delle conciliazioni volenterose.
Che le cose stiano in questi termini ci sembra possa risultare evidente anche a prima vista. In ogni caso, per darne una dimostrazione razionale e compiuta, basterà soffermarsi sul fatto che tutte le posizioni diverse da quella marxista e da quella cattolica debbono necessariamente rimanere comprese entro il quadro di una comune concezione evoluzionistica del processo politico. E in realtà una simile concezione è a veder bene la sola su cui possa reggersi qualsivoglia indirizzo sufficientemente diverso e distinto sia dal marxismo che dal pensiero politico cattolico, e dunque dalle due impostazioni fondamentali ed estreme dell’attuale discorso politico. Quali che siano infatti le configurazioni, le correnti e le sfumature in cui si specifica questa concezione evoluzionistica, ad essa sempre rimangono estranei, almeno nella loro integralità, nel loro universale valore, tanto il giudizio essenzialmente positivo quanto quello altrettanto essenzialmente negativo che, come si è visto, caratterizzano rispettivamente la posizione conservatrice pura e quella rivoluzionaria.
E però, da che cosa discende, come e perché si forma la concezione evoluzionistica? Essa nasce, in ultima analisi, da una traduzione in termini empirici, materialistici, particolaristici e corporativi dei due giudizi, di chiaro carattere universale e di portata metafisica, che sono alla base dell’indirizzo rivoluzionario e di quello conservatore. In altre parole, si diviene fatalmente evoluzionisti non appena si accetta, sì, l’idea della positività, ma poi la si applica e la si imputa soltanto a degli aspetti determinati, particolari, e arbitrariamente prescelti, della situazione storica concreta, mentre corrispettivamente si è di necessità portati a riconoscere, o per meglio dire a ipotizzare in via pregiudiziale, la negatività di tutti quegli altri aspetti, egualmente particolari ed empirici, che si contrappongono a ciò che si vuole promuovere, esaltare e definire.
Così, da un lato, vi è l’esigenza di modificare la “realtà”, ma in maniera che non ne vengano negati quegli aspetti che si intende di conservare a ogni costo e cui anzi si vuol ricondurre, in definitiva, l’intiera dimensione storica; viceversa, dall’altro lato, si vuole, è vero, mantenere fermi quei punti che arbitrariamente (per interesse o per ideologia o per altro) si sono scelti come positivi, e però sempre in una maniera che non venga a impedire il cambiamento di tutto il resto.
E’ chiaro allora che l’unico modo di vedere il processo storico diviene quello evoluzionistico: quello appunto nel cui quadro la realtà scade a mera empiricità materialistica e lo sviluppo diviene semplice crescita quantitativa, semplice allargamento materiale di un non criticabile dato. Ma è chiaro altresì che tutte le posizioni diverse da quella marxista e da quella cattolica, in quanto necessariamente evoluzioniste, sono anche e per definizione intermedie. Esse di fatto, e lo si è visto, mediatamente e praticisticamente partecipano di ambedue le impostazioni fondamentali ed estreme; si appoggiano necessariamente ora all’una ora all’altra, data la loro parzialità e data la loro strutturale impotenza; oscillano infine metodicamente, in questa ricerca continua di puntello e di aiuto, dalla rivoluzione alla conservazione, mentre la vita politica e il discorso politico si immiseriscono e perdono ogni universalità e ogni valore.
C’è dunque ancora bisogno di dimostrare che simili posizioni possono continuare a esistere nel concreto storico solo perché sono il sottoprodotto e il contraccolpo del contrasto ineliminabile, dell’aperta e assoluta antitesi fra le due impostazioni fondamentali? Basta del resto accogliere per un momento l’ipotesi di una vittoria completa dell’uno o dell’altro indirizzo estremo, per rendersi conto che un simile evento coinciderebbe con la fine immediata di tutte le potenzialità intermedie.
Possiamo perciò concludere senz’altro che la descrizione, l’analisi e la critica delle formule e degli schemi di base, di cui si sostanzia il discorso politico attuale, si risolvono nell’indagine e nella valutazione del marxismo e del pensiero politico cattolico.

Come ci si può facilmente rendere conto dalla descrittiva che si è condotta fin qui, e come è stato già esplicitamente affermato, il rapporto fra le due tipizzazioni decisive del discorso politico attuale si caratterizza come una contrapposizione semplice, rigida, compatta: tale, insomma, da non ammettere assolutamente la possibilità – non fosse che su un solo punto – di un qualche compromesso conciliativo, e da essere perciò incompatibile con ogni e qualsiasi mediazione.
Di fatto, e sempre per quanto si è detto fin qui, solo la posizione marxiana, la posizione rivoluzionaria, sfugge e si sottrae nel modo più completo a quello della conservazione pura, e, per converso, soltanto questa riesce a mantenere un’indipendenza totale nei confronti del marxismo. E in realtà, si tratta effettivamente di due posizioni sino in fondo autonome l’una all’altra, proprio perché – lo ripetiamo – ciò che è essenziale per la prima è contingente per la seconda, e viceversa; proprio perché, in ultima analisi, non vi è tra loro alcun commercio, alcun trasferimento possibile di verità e di errori, mentre i messaggi peculiari e specifici delle due posizioni rimangono rispettivamente, per ciascuna di esse, più ancora che intraducibili, del tutto vuoti di senso.
Così, non il dialogo – che è impossibile per principio – ma l’antitesi chiusa e insanabile tra il dinamismo dialettico della rivoluzione e la staticità della conservazione pura, ha dominato immobilmente, su scala mondiale, la scena della lotta politica; e ciò esattamente da quando, con la Riforma, l’ “uomo moderno” ha accolto, o ha patito, non solo e non tanto il concetto di una erroneità di base del sistema sociale esistente, ma l’idea di una corruzione irrimediabile della natura umana, la quale però deve essere intesa come un disvalore iniziale da negarsi spiritualmente e da liquidarsi poi in modo totale e senza residui. La conservazione pura, infatti, non ha forse finito per assumere, in modo del tutto spontaneo e inevitabile, il ruolo della resistenza a questa figura, sino in fondo moderna, della rivoluzione?
E però, se il rapporto tra le due posizioni fondamentali ed estreme si definisce in una simile maniera (che è poi la sola aderente ed esatta), non si può non arrivare ad alcune conseguenze che sono di importanza primaria.
E’ chiaro, innanzitutto, che dalla situazione di incomunicabilità, di eterogeneità e di contrasto assoluti in cui versano, come si è visto, le due posizioni, non può non nascere una tensione allo schiacciamento, alla distruzione violenta di uno dei due termini dell’antitesi da parte dell’altro. E però non a caso abbiamo dovuto parlare di tensione, di una disposizione cioè che rimane tendenziale: quella stessa incomunicabilità, quell’eterogeneità e contrasto assoluti determinano inevitabilmente una fondamentale impotenza, tanto del marxismo quanto dell’indirizzo politico cattolico, di fronte all’obbiettivo della rispettiva e completa liquidazione. E in realtà, poiché tutti i valori e i principi di cui si sostanzia la posizione rivoluzionaria sfuggono totalmente, rimangono sino in fondo estranei alla posizione conservatrice, e viceversa, ne deriva di necessità che l’una non può mai ricoprire lo spazio dell’altra, per violento che possa essere il suo sforzo, per estrema che sia la sua volontà di dominio esclusivo, di risoluzione totalitaria, entro il proprio schema, della vita sociale.
Ne consegue allora che il totalitarismo soggettivo – e cioè la pretesa esclusivistica e dispotica dell’uno e dell’altro indirizzo a misconoscere la propria parzialità e ad affermarsi da solo – è sempre costretto a realizzarsi in forma soltanto locale ed episodica, anche se le costruzioni sociali cui riesce a dar vita possono stabilmente durare nel tempo.
Nei fatti, dunque, il rapporto tra il marxismo e il pensiero politico cattolico può configurarsi unicamente in termini di coesistenza: in termini cioè di obiettivo, materiale, non ricercato e non voluto equilibrio, e insomma nei termini di una rispettiva neutralizzazione che impedisce loro di realizzarsi in tutta la propria pienezza e il proprio significato.
E’ da tutto questo, a veder bene, che la vita politica moderna trae la sua impronta peculiare, la sua forma determinata e specifica. Da una parte, infatti, in quell’obbligato coesistere di cui or ora si è detto, sta la possibilità stessa dello stabilirsi, nella congiuntura storica concreta, di una situazione democratica. E invero, come la neutralizzazione vicendevole dei due indirizzi fondamentali ed estremi permette ovviamente – e lo si è visto – il manifestarsi e il riprodursi di formazioni politiche “mediatrici” e intermedie, così, e a maggior ragione, il loro equilibrio – ed esso soltanto -, mentre esclude ogni eliminazione prematura, forzosa e coatta di questa o quell’energia politico-sociale storicamente non ancora esaurita o non ancora pienamente affermata, viene soprattutto a determinare la stessa materiale possibilità di una libera esplicazione dell’innovazione politica e insomma di un’apertura metodica verso il futuro. In altre parole, dalla coesistenza della posizione rivoluzionaria e di quella conservatrice pura dipendono oggi le sorti non soltanto del gioco democratico, ma, materialmente, di quanto c’è di vero, di valido, di non perituro, in quella dimensione necessaria della realtà politica che è la democrazia.
Dall’altra parte, però, quei due stessi indirizzi fondamentali ed estremi, soggettivamente, possono solo adattarsi alla situazione di coesistenza e, loro malgrado, subirla. Non possono considerarla, cioè, come un optimum, come il risultato massimo che è dato loro di conseguire: ove la ritenessero tale, nell’atto medesimo si auto-negherebbero, verrebbero ad ammettere, a riconoscere, almeno implicitamente, una loro insufficienza di principio e insomma la loro parzialità originaria e insuperabile. Ecco perché, nella conservazione pura, sempre si annida allo stato latente, sempre rimane in agguato, e prima o poi episodicamente si manifesta e prorompe, la tendenza a un’affermazione assoluta ed esclusiva, la quale di necessità si configura come un capovolgimento rovinoso del processo storico, come un inabissarsi violento nell’irrazionalismo retrivo, e quindi nel totalitarismo reazionario. Ecco perché, secondo un parallelo preciso, la posizione rivoluzionaria, non appena può e deve affermarsi come una situazione definitiva, non appena cioè riesce episodicamente e localmente a passare dallo stadio di processo distruttivo e negatore a quello di assetto nuovo, determinato e specifico, finisce sempre per ricercare il proprio consolidamento, le basi e le forme di una sua affermazione stabile, nell’esclusione, altrettanto totalitaria, di tutti i valori che le sono assolutamente estranei e che, non a caso, sono tutti riportabili a quello della incorruttibilità, e quindi dei diritti dell’umana natura, a quello cioè riconosciuto, esaltato e difeso dall’altro termine dell’antitesi, dalla posizione conservatrice pura.
Rimane dunque provato che la vita politica moderna è caratterizzata dal fatto che l’obbligata coesistenza dei due indirizzi fondamentali ed estremi si accompagna a una ripresa, a una reviviscenza continua di conati totalitari. E se è certo che i secondi non possono mai trionfare della prima, e debbono anzi svolgersi sempre entro il suo ambito, è certo altresì che una simile contemporaneità, un simile intreccio di coesistenza e di totalitarismo non possono non avere delle conseguenze ben precise e ben gravi sulla natura, sul valore e sul contenuto della democrazia.
In effetti, si può senz’altro dire che, nella nostra epoca, la dimensione democratica viene consentita ed insidiata, fondata e compromessa nell’atto medesimo. E in realtà, si deve subito osservare che le due grandi forze antagoniste, se obbiettivamente consentono, per il loro neutralizzarsi vicendevole, per il loro equilibrio di impotenza, l’esplicazione di un gioco democratico, non possono poi, data la loro natura, intimamente e soggettivamente totalitaria, né accettar la democrazia come il coronamento del proprio processo di sviluppo (e quindi conchiudersi e dissolversi in essa), né utilizzarla come condizione materiale del prodursi dell’iniziativa politica. Non è chiaro, infatti, che esse la negano e la distruggono se vogliono affermare sino in fondo i propri rispettivi principi?
Così, poiché oltretutto, nel quadro del discorso politico attuale, quelle due forze rimangono assolutamente dominatrici ed egemoni, e poiché quindi ogni e qualsiasi tipo di adeguata iniziativa politica è per ipotesi impensabile, la democrazia viene ad essere violentemente separata da quel fine che le è proprio, rimanendo perciò all’indefinito la mera condizione materiale di un’iniziativa politica che non può, per principio, prodursi. Essa, insomma, è oggi qualcosa di vuoto; e di fatto si identifica, in modo immediato e totale, col semplice gioco democratico, ossia con la necessità della presenza in atto di una dualità e quindi poi di una pluralità di partiti.
Ma se allora l’odierna democrazia si risolve in questo senza residui, se soltanto di questo si alimenta e si sostanzia, non viene forse a coincidere, per definizione, con l’assenza stessa della verità politica, con la riduzione di questa alla mera opinabilità, o meglio a un insieme di opinioni intrinsecamente indifferenti e solo strumentalmente indispensabili per le necessità del gioco democratico?
Sfugge in tal modo e anzi viene interamente perduto, sul terreno pratico, il valore decisivo e di fondo della dimensione democratica: il fatto, cioè, che essa in tanto ha senso in quanto rappresenta la garanzia materiale di un libero avvento nel concreto storico dell’innovazione politica, e dunque dell’affermazione e della riaffermazione continue della verità, necessariamente unica, sulla sempre possibile molteplicità dell’errore. Ora, giova ripeterlo, tutto ciò viene perduto proprio perché oggi la democrazia non è e non può essere garante di alcuna novità effettiva e reale, di alcuna novità innovatrice, proprio perché, in definitiva, nel quadro politico moderno non le è negato soltanto ogni contatto con il vero, ma anche e persino con quella tensione e quella ricerca di esso, che, nelle condizioni odierne, sono inevitabilmente condannate a capovolgersi nelle asserzioni esclusive dell’una o dell’altra posizione totalitaria.
Diviene perciò evidente, a questo punto, quale sia, nella realtà effettuale, il destino del mondo politico moderno. E’ quello, per definirlo con una sola parola, del democraticismo: è quello cioè di una democrazia, immobilizzata e immobilistica, vuota e formale, in cui il momento egemonico dell’iniziativa politica assume sempre un aspetto e un contenuto totalitari e diviene quindi, per essa, qualcosa di inorganico, di incongruo, di inservibile: è quello, per converso, di un totalitarismo tendenziale e impotente, che perciò non può non acquietarsi e non stemperarsi di continuo nella passività e nell’inerzia di quelle esigenze ed equilibri e neutralizzazioni di cui si sostanzia il gioco democratico; è insomma, e conclusivamente, quello di una singolare, ma obiettiva e obbligata simbiosi di democrazia e di violenza totalitaria.
In Italia, quindici anni di distensione democratica, nel quadro della “coesistenza internazionale”, hanno anche potuto far dimenticare quanto sia dura la realtà delle cose e quanto siano stretti e invalicabili i limiti di movimento determinati dalle possibilità stesse del discorso politico, così come può svilupparsi nei suoi termini attuali. Ma quali che siano le lamentazioni e le querule poteste delle varie forze intermedie, abbarbicate alle sorti della loro democrazia spettrale, i fatti sono fatti: e pertanto si può senz’altro concludere che il concreto destino del mondo politico moderno è uno solo, e sta appunto in quel democraticismo che è comportato dalla irrinunciabilità e dalla impotenza della vocazione totalitaria delle due grandi forze antagoniste.

Che il marxismo e il pensiero politico cattolico conducano, dato il loro rapporto puramente antitetico, a uno stato di cose umanamente insostenibile, non ha più bisogno di dimostrazioni ulteriori. Basterà ricordare, in proposito, come nel quadro del pensiero politico attuale si giunga a una situazione di completa assenza della verità.
Ma proprio per questo (proprio perché tutto ciò è angosciosamente e umanamente insopportabile), tanto nella posizione rivoluzionaria quanto in quella conservatrice pura è sempre presente il convincimento, di chiara natura ideologica, o meglio ancora la speranza che dal democraticismo si possa malgrado tutto uscire proprio per via totalitaria. E una simile possibilità sarebbe comprovata dal fatto che il fenomeno totalitario stesso si configurerebbe necessariamente come qualcosa di temporaneo.
In realtà – si dice – il totalitarismo è una semplice parentesi, un periodo di transizione e di passaggio, uno strumento, infine, un mezzo per schiacciare l’avversario, per liquidarlo, e per ricondurre così all’unità necessaria una comunità sociale rotta e squarciata in se medesima. Non è chiaro forse – si dice – che una volta raggiunto un obiettivo siffatto, la fase totalitaria deve necessariamente venir meno? Non è chiaro che si deve estinguere per la mancanza stessa di presupposti e di scopi, e anzi, in definitiva, per aver dato luogo a una situazione politico-sociale non solo radicalmente diversa da quella di partenza, ma soprattutto superiore, in linea qualitativa assoluta, alle varie condizioni storiche raggiunte e attraversate, via via, dall’umanità associata?
Così, lungi dall’essere il segno e la verifica della parzialità originaria e insuperabile delle due grandi forze antagoniste, il totalitarismo diviene invece – nel concetto dei marxisti come in quello dei cattolici – la sola arma idonea per il mortale duello tra i due indirizzi estremi, la pesante ma necessaria armatura di cui si debbono storicamente e transitoriamente vestire le rispettive verità, riconfermate di bel nuovo come del tutto sufficienti e adeguate. Ed ecco infatti che, di là dal totalitarismo di radice marxista, si affaccia sempre, quale suo sviluppo inevitabile e quale superamento assoluto dello stesso problema politico e quindi a maggior ragione di ogni aspetto totalitario, la prospettiva liberatrice dell’anarchia; ecco che, di là dal totalitarismo di derivazione cattolico-ecclesiastica, sta parallelamente, e con una portata e un valore identici, l’ideale di un ordine veramente e pienamente sovrano, perché non più mortificato né sconvolto dalle esigenze impetuose della tensione rivoluzionaria.
Ma che dire allora di questa “teoria” della provvisorietà del totalitarismo, ossia, per così esprimerci, di questa estrema riserva antitotalitaria, che è anch’essa, senza dubbio alcuno, una delle caratteristiche salienti del discorso politico attuale?
Sostanzialmente abbiamo già enunciato quello che è il nostro parere in proposito, accennando al fatto che siamo semplicemente di fronte a una speranza, che siamo di fronte, cioè, a un mero postulato ideologico. E un simile giudizio può essere tranquillamente ribadito, poiché, come subito vedremo, questa tesi della temporaneità del totalitarismo si rivela, non appena esplicitamente formulata, del tutto utopistica.
Certo, noi adesso non possiamo più sostenere che sia tale, partendo dalla considerazione – tuttavia esattissima – che esso implica la vittoria assoluta, il trionfo generalizzato di uno dei due totalitarismi e, rispettivamente, la sconfitta altrettanto completa dell’altro. Anche se tutto ciò, e lo si è visto, è per definizione impossibile, non vale però a dimostrare l’illusorietà dell’ipotesi della provvisorietà del totalitarismo. Questo infatti può essere considerato dai marxisti e dai cattolici come un fenomeno transitorio, proprio perché lo concepiscono quale strumento di una verità che è affatto sufficiente e che dunque, sia pure dopo una lotta accanitissima e mortale contro l’opposto errore, saprà dar luogo a una soluzione finale in cui saranno addirittura cancellati i problemi del presente assetto dell’umanità associata.
Ma quali sono queste verità che stanno alla base dell’uno e dell’altro totalitarismo o, per meglio dire, quali sono le soluzioni del problema sociale cui si vuole che alla fine facciano capo, in cui si pretende che si conchiudano i due opposti processi totalitari, e che sono viste come la condizione stessa della loro presunta provvisorietà? Qui appunto si rivela sino in fondo quell’utopismo di cui si è parlato; qui cioè ci si riconferma quel giudizio sulla natura del fenomeno totalitario, che avevamo già sostanzialmente espresso prima di prendere in esame l’obiezione del suo eventuale carattere temporaneo. E in effetti tanto la piena e incondizionata libertà dell’anarchia, quanto il raggiungimento di una compiuta, totale e anzi indefettibile situazione di ordine (ma dunque ambedue le soluzioni finali) vengono a coincidere con una vera e propria metamorfosi assolutamente negatrice della figura attuale dell’uomo, e insomma con il passaggio a quella condizione di superumanità disumana, che è radice e coronamento di ogni specie di perfettismo e che quindi è la caratteristica specifica e qualificata dell’utopia.
L’estrema riserva antitolitaria si palesa pertanto qualcosa di puramente surrettizio, di mistificatorio: un semplice espediente, in ultima analisi, per sfuggire alla insostenibilità umana sia di quel democraticismo cui nel quadro del pensiero politico attuale concretamente ci si riduce, sia quella condanna a una indefinita permanenza nella soluzione totalitaria, che pure è l’unica alternativa al democraticismo realmente concepibile (anche se effettualmente e universalmente non attuabile) dall’indirizzo marxista e da quello conservatore puro.
Diviene allora evidente che l’attuale pensiero politico giunge a una impasse, a un caput mortuum, che è appunto, per così dire, suggellato e ribadito dall’evasione nell’utopia. Ma è anche evidente altresì che la nostra analisi stessa, se si limita semplicemente all’esame delle forme del pensiero politico, non può ormai andare più in là.
E tuttavia rimane ancora legittima una domanda, che, ci sembra, si rivela subito di un’importanza capitale. La conclusione utopistica, cui abbiamo visto giungere l’indirizzo marxista e quello cattolico, è effettivamente inevitabile? In altri termini, non è essa invece la conseguenza di un qualche errore che può essere corretto, di una qualche pregiudiziale ideologica che può essere criticata? Si può insomma del tutto escludere che nell’uno o nell’altro indirizzo (o magari in ambedue) esista, se pur allo stato virtuale, un principio sufficiente a dar vita, senza soluzioni di continuità, a una posizione politica non più parziale ma teoreticamente e praticamente adeguata e capace perciò di sfatare il destino del democraticismo sostituendovi una prospettiva non più utopistica, ma reale, perché umanamente possibile?
Rispondere a questi interrogativi, evidentemente legittimi, diviene allora il nuovo compito fondamentale della nostra ricerca, il suo nuovo e più urgente problema. E però, come è chiaro, tutto ciò comporta che si abbandoni ormai l’esame critico delle forme del pensiero politico, e che vi si ritorni soltanto dopo che si sarà condotta a termine l’analisi della situazione concreta vista nel suo insieme, e dunque ancora l’indagine dell’attuale sistema sociale, del suo processo storico e delle sue prospettive di sviluppo, così come sono scientificamente prevedibili. Questo, lo ripetiamo, è adesso il compito decisivo, e invero, ove non si riuscisse a farvi fronte, diventerebbe addirittura impossibile fare più un solo passo in avanti.

[continua]