Raniero mi ha chiesto un contributo su come fosse concepita, nell’antichità, la figura del servo. Non credo che in questa sede interessi un’analisi storiografica in termini economico-sociali, che del resto è stata già abbondantemente svolta. Si tratta piuttosto di provarsi a vedere secondo quali principi e categorie concettuali fosse inteso il servo nell’insieme della società antica, o meglio pre-capitalistica, alla quale viene dato anche, non a caso, il nome di società signorile: rifacendosi cioè alla figura del signore, dialetticamente antitetica a quella del servo e che quindi immediatamente la implica e la richiama. Su un tema di questo genere (che potremmo allora enunciare così: “L’uomo, il signore e il servo nell’era pre-capitalistica”, e che è un tema di carattere filosofico-antropologico, non storiografico e tanto meno sociologico o economico), sono facilitato dal fatto di essermi già provato a qualche approfondimento parecchi anni fa, in un saggio apparso sulla “Rivista Trimestrale” n.1 del 1962, poi compreso con altri, riveduto e corretto, in un volume edito nel 1979. Per esattezza e per onestà devo dire che ogni cosa scritta da me fino alla morte di Franco Rodano, avvenuta nel 1983, lo fu in collaborazione con lui e sotto la sua guida. Del resto anche Raniero, nell’annunciare questa riunione, ha richiamato il fatto che sulla società signorile, e sulla figura antropologica del servo, si è riflettuto a lungo da parte di Franco Rodano e del gruppo facente capo alla “Rivista Trimestrale”. Raniero ha citato il versetto 2,7 della lettera di S.Paolo ai Filippesi.
Potrà interessarvi sapere che su questo versetto, anzi sui versetti dal 5 all’11 dello stesso cap.2, Rodano si soffermò a lungo durante il corso di storia del pensiero politico da lui svolto, nel 1968-69, alla “Scuola italiana di scienze politiche ed economiche”, frequentata da giovani del movimento studentesco dell’epoca. L’interpretazione data da Rodano a questo cruciale brano paolino, risulta con chiarezza a p.82 e seguenti delle “Lezioni di storia ‘possibile’”, uno dei due volumi in cui è raccolto, a mia cura, il suddetto corso di storia del pensiero politico. Mi fermo qui, non entro nel merito di tale interpretazione rodaniana, poiché ciò non è in programma. Mi limiterò dunque a riprendere – rielaborandoli e adattandoli all’ottica richiesta in questa sede – alcuni spunti e aspetti di quel mio saggio del 1962, basato essenzialmente su un esame dell’antropologia propria del massimo o di uno dei massimi filosofi dell’antichità, Aristotele, quale risulta nella “Politica” e nell’”Etica nicomachea”, utilizzando talvolta, all’occorrenza, i rispettivi commenti di San Tommaso d’Aquino (“In libros Politicorum Aristotelis expositio” e “In libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio”).
La vera “opera dell’uomo”
Nel libro I dell’ “Etica Nicomachea” Aristotele si domanda che cosa sia il bene. Ogni determinata operazione o attività umana – osserva – è ordinata a un bene specifico: ad esempio la medicina alla salute, l’arte militare alla vittoria, l’architettura all’edificazione della casa. Questi beni particolari, però, sono desiderati in vista di beni ulteriori. Al di là e al di sopra di essi, deve esservi un bene fine a se stesso e sarà questo il bene perfetto. Vediamo, anche attraverso citazioni, il percorso logico seguito da Aristotele per definirlo (mi servo dell’edizione Laterza, Bari 1957).
«Noi diciamo che è più perfetto il fine che si persegue di per se stesso che non quello che si persegue per un altro motivo; [diciamo inoltre] che ciò che non è mai scelto in vista d’altro è più perfetto dei beni scelti contemporaneamente per se stessi e per queste altre cose; insomma il bene perfetto è ciò che deve essere sempre scelto di per sé e mai per qualcosa d’altro. Tali caratteristiche sembra presentare soprattutto la felicità: infatti noi la desideriamo sempre di per se stessa e mai per qualche altro fine; invece l’onore e il piacere e la ragione e ogni altra virtù li perseguiamo bensì di per se stessi (infatti, se anche essi dovessero essere privi di ulteriori effetti, noi desidereremmo ugualmente ciascuno di essi), tuttavia li scegliamo anche in vista della felicità, immaginando di poter essere felici attraverso questi mezzi. Invece la felicità nessuno la sceglie in vista di questi altri beni, né, in generale, in vista di qualcosa d’altro. Ma anche dall’autosufficienza sembrano provenire gli stessi risultati. Il bene perfetto sembra infatti essere autosufficiente […]. Insomma la felicità appare essere qualcosa di perfetto e di autosufficiente, essendo il fine delle azioni».
Bisogna dire però – sostiene Aristotele – qualcosa di più preciso sulla natura della felicità. A tal fine si deve esaminare quale sia – così Aristotele testualmente si esprime – l’opera dell’uomo. Proseguo allora nella citazione, basandomi però, adesso, sulla traduzione in latino di Guglielmo di Moerbeke, che come sapete servì a S. Tommaso per il suo commento. «Forse che, mentre esistono opere e attività distinte del tessitore e del conciatore, non ve ne sarà alcuna propria dell’uomo, cosicchè quest’ultimo sarà da ritenere ozioso per natura? O al contrario, come risultano esservi operazioni specifiche dell’occhio, della mano, del piede e di ogni singolo membro, così dovrà individuarsene una che sia al di sopra di tutte queste e vi presieda? E quale sarà essa dunque? Il vivere, in verità, è comune anche alle piante, mentre qui si ricerca l’operazione peculiare dell’uomo. E’ quindi da scartare il processo della nutrizione e della crescita. Vi è poi la sensibilità, ma anche questa appare comune sia al cavallo, sia al bue, sia ad ogni altro animale. Non rimane perciò se non l’operazione propria di un essere razionale.»
Dal parlare dell’ opera dell’uomo, dell’ operazione essenziale, vera dell’uomo, al parlare, tout court, dell’essenza dell’uomo stesso, il passo è breve, o meglio non c’è alcun passo da fare: le due cose si identificano. Infatti quanto riferito sin qui può essere espresso anche, senza difficoltà, in termini di struttura essenziale, costitutiva, attribuita da Aristotele all’uomo. Di preciso egli configura – così si esprime – un composto umano formato da tre parti, ovvero – così le chiama – da tre anime: l’anima vegetativa, quella sensitiva, quella razionale (Qui per anima non s’intende una entità metafisica, ma un principio vitale, animatore).
Ora, essendo l’anima razionale – essa ed essa sola – quella distintiva ed esclusiva dell’uomo, è lecito dire che l’uomo è razionalità. Si ricordi infatti che (come del resto già emerge da queste citazioni e come ci risulterà ancora meglio in seguito) nella generale impostazione filosofica aristotelica, ogni essere si definisce e consiste nella sua figura, nella sua dimensione culminante, nel suo momento di maggior pienezza, nella compiuta attualizzazione di ogni sua potenzialità. Solo come razionalità in atto, dunque, l’uomo è pienamente se stesso, e solo in questa pienezza egli raggiunge la felicità.
C’è però da fare una fondamentale distinzione sul terreno stesso della razionalità. Qui giova ricorrere a San Tommaso e al suo commento dell’”Etica Nicomachea”. Vi si legge:
«Razionale si può dire in due modi. Primo, nel senso di partecipe della ragione, in quanto si tratta cioè di un ente che si conforma ad essa e ne è regolato. Secondo, in senso essenziale, in quanto trattasi della stessa attività dell’intendere e del ragionare. E questa attività è razionale in via principale, poiché ciò che è in virtù di se medesimo ha sempre preminenza su ciò che è in virtù di altro».
Ma non basta. Sul terreno stesso della “attività razionale in via principale”, Aristotele fa ancora un’ulteriore distinzione. Annovera due tipi di razionalità, due “parti” distinte entro la ragione in quanto tale, dunque due piani e modi di esercitarla. C’è la razionalità pratica, tesa a regolare i comportamenti dell’uomo nell’insieme della sua composita struttura, e c’è la razionalità contemplativa, o speculativa (i due termini sono pressochè equivalenti), tesa unicamente a ricercare il vero, a riflettere sull’ordine del cosmo, su “ciò che non può essere diverso da come è”, per adeguarvisi, riposare in esso, godere di esso. A questo tipo di razionalità si addice propriamente il termine di intelletto. E fra l’uno e l’altro tipo, quale sarà “più alto” – stante il modo aristotelico di argomentare - se non il secondo? E’ dunque nell’esercizio della ragione al suo livello supremo, cioè appunto in quanto “intelletto”, che viene finalmente a identificarsi l’essenza vera dell’uomo, la sua compiutezza, dunque la sua felicità. Qui mi dovete consentire una citazione di una certa lunghezza, che credo molto utile per capire meglio questo punto, come è necessario per proseguire il discorso sul tema che ci interessa (Cito l’ “Etica a Nicomaco” sempre sulla base della traduzione latina di Guglielmo di Moerbeke).
«L’attività più eccellente e fonte di felicità più vera, è certo quella della parte migliore che è in noi […]. Se la felicità risiede in un’operazione conforme a virtù, è logico che si tratti della virtù superiore, propria di ciò che nell’uomo vi è di più alto […], tale cioè da possedere l’intelligenza delle cose buone e divine, essendo o divino esso stesso, o comunque il principio più divino che è in noi: precisamente nell’operazione di questo principio, nell’operazione conforme alla virtù che ad esso presiede [individuata da Aristotele nella sapienza], sta dunque la felicità perfetta. Si tratta precisamente dell’attività speculativa. Questa infatti è l’attività più alta, poiché l’intelletto è in noi il principio superiore e riguarda le cose più eccelse fra quelle passibili di conoscenza. Ed è anche l’attività più continua: possiamo infatti contemplare con una continuità maggiore di quella consentita da qualunque altra attività. D’altra parte, stimiamo che il diletto sia carattere essenziale della felicità; ora, fra tutte le attività conformi a virtù, quella secondo sapienza è certo la più dilettevole: ineriscono infatti alla filosofia piaceri mirabili nella loro purezza e solidità […]. L’autosufficienza, poi, è propria soprattutto dell’attività speculativa. Se infatti tanto il sapiente quanto il giusto e ogni altro hanno bisogno delle cose necessarie per vivere, tuttavia, assicurate queste ultime, il giusto avrà ancora bisogno di coloro verso i quali dimostrarsi tale, e analogamente può dirsi del temperato, del forte e di chi viva secondo le altre varie virtù; il sapiente, invece, può contemplare rimanendo solo con se stesso, e quanto più è sapiente, tanto più lo può. Gli gioverà forse avere dei collaboratori, nondimeno è del tutto autosufficiente.
Sola, poi, fra tutte le attività umane, la sapienza è amata per se stessa. Null’altro infatti ne deriva all’infuori dello speculare, mentre dalle attività pratiche ci attendiamo qualcosa, più o meno grande, al di là di esse. Altro carattere della felicità è inoltre quello della libertà da scopi o preoccupazioni estrinseci. Ora, le altre attività non possiedono tale carattere, ma tendono a qualche fine estrinseco e quindi non sono volute per se stesse. L’operazione dell’intelletto, invece, essendo puramente speculativa, non ricerca alcun fine fuori di sé, ma è fonte essa stessa di una felicità che, rimanendo in essa, la intensifica. Perciò sia l’autosufficienza, sia la libertà da tutto il resto, sia l’assenza di ogni preoccupazione, sia l’umana compiutezza, sia qualunque altro carattere proprio della beatitudine, sono tutti inerenti a questa operazione […]. Certo, una vita dedita a tale operazione sarà superiore alla normale misura umana, poiché sarà conforme, più che all’uomo nell’insieme della sua composita struttura, a quella scintilla divina di cui lo rende partecipe. Infatti, quanto il superiore principio intellettuale si eleva al di sopra del composto umano, tanto l’operazione speculativa si distingue dalle attività conformi a ogni altra virtù.
Come, cioè, l’intelletto è principio divino rispetto al complesso dell’uomo, così la vita conforme a tale principio è divina rispetto alla comune esistenza umana. Ma non bisogna vivere come consigliano coloro che vogliono gli uomini dediti a cose umane e i mortali a cose mortali; bisogna invece, per quanto possibile, farsi immortali, cercando in ogni modo di vivere secondo la nostra parte migliore. Questa invero, pur se di minime dimensioni, sopravvanza di gran lunga tutte le altre per potenza e pregio; e l’uomo in quanto tale risulta consistere in essa, dal momento che la parte superiore è quella principale. Ora, conviene scegliere un modo di vivere conforme alla propria vera essenza, e non ad altre cose […]. Ogni essere si distingue, per natura, in base a ciò che vi è in lui di migliore e di più alto: per l’uomo, dunque, tale aspetto distintivo sarà la vita secondo intelletto, dato che soprattutto in questo egli consiste. Perciò chi vivrà in tal modo sarà veramente felice».
Individuo e società
Ma, appunto, chi vivrà in tal modo? Chi vorrà e potrà vivere “secondo intelletto”? Questo pronome chi già da solo ci fa capire che per Aristotele non è necessario che la “vita secondo intelletto” sia di tutti. Al contrario, dalle citazioni fatte sopra e dagli stessi caratteri che abbiamo visto attribuiti alla “operazione speculativa” (l’essere conforme a ciò che nell’uomo “vi è di più alto”, al “principio divino che è in noi”, l’essere autosufficiente), nonché dai caratteri di chi esercita tale operazione (questo “sapiente” solitario contemplatore del vero, questo “filosofo” libero da ogni altro scopo o preoccupazione), da tutto ciò emerge chiaramente che la “vita secondo intelletto” può essere attinta solo da pochi. Ma questo non pone, in Aristotele, alcuna difficoltà. Affinchè l’ uomo sia realizzato, è sufficiente che si realizzino, che si “compiano”, che giungano all’operazione umana di vertice, alcuni individui, anche pochi, anche – al limite – uno solo. Ciò non contraddice affatto – come a prima vista potrebbe sembrare - il noto assioma aristotelico che l’uomo è animale sociale (o più precisamente, per attenerci al termine aristotelico, politico). Questa definizione, infatti, va presa “secundum quid”. Si è già accennato all’uomo aristotelico come “composto” da tre princìpi, da tre “anime”: vegetativa, sensitiva, razionale. Ebbene, l’uomo è “sociale” secondo i primi due princìpi e secondo quella “parte” del terzo, quell’aspetto o momento della razionalità, il cui compito è di disciplinare e regolare gli altri due in maniera “prudente”.
E’ proprio la virtù della “prudenza” quella che presiede all’esplicarsi di questo momento inferiore, “pratico” della razionalità, così come a quello superiore, “intellettivo”, presiede la “sapienza”. E allora su quest’altro terreno – vita vegetativa, vita sensitiva e vita razionale rivolta alla pratica – le cose si rovesciano. Qui occorre veramente che tutti abbiano il necessario per la vita del corpo (la salute e i beni di sussistenza), che in tutti la vita affettiva e insomma le passioni siano regolate secondo le virtù etiche (giustizia, equità, temperanza, fortezza, coraggio, altruismo ecc.). In effetti, dopo aver trattato – come abbiamo visto nelle citazioni precedenti – della vita “secondo intelletto”, conforme alla virtù suprema della “sapienza”, Aristotele, proseguendo, parla degli altri piani di vita e delle rispettive “virtù”: «Al secondo posto sono da annoverare le attività conformi a ogni altra virtù […]. Tali sono le opere secondo giustizia, secondo coraggio, secondo equità negli scambi, il sovvenire alle altrui necessità, e così via […]. A sua volta, la prudenza [cioè, ricordiamo, la virtù propria dell’ “anima razionale” in quanto regolatrice della vita sensitiva e vegetativa] è congiunta alle virtù etiche, e queste a quella, dal momento che i princìpi della prudenza si manifestano, sul piano etico, come virtù e la rettitudine etica è tale perché conforme a quei princìpi. L’una e gli altri sono dunque in immediato rapporto con le passioni, e perciò con gli elementi del composto umano. Siffatte virtù, quindi, sono umane […] e del pari umana sarà una vita conforme ad esse, insieme a quel tanto di felicità che le è inerente. L’operazione speculativa, invece, è separata».
Ed ecco come San Tommaso commenta queste asserzioni di Aristotele:
«Ne discende chiaramente che sia la prudenza, sia le virtù etiche, riguardano gli elementi del composto umano. Propriamente parlando, dunque, tali virtù sono umane in quanto l’uomo è costituito anche dal corpo, e in tal senso sarà perciò umana la vita conforme alla prudenza e alle virtù etiche, cioè la vita attiva, con il tipo e grado di felicità che ne conseguono, laddove la vita contemplativa, specificamente propria dell’intelletto, e la felicità che essa comporta, sono cose a sé stanti e divine». A questo punto ci domandiamo quale sia, in Aristotele, il rapporto tra l’operazione solitaria (o, al massimo, peripatetica) del “filosofo” e la vita sociale, tra la razionalità “contemplativa” o “speculativa” e quella “pratica”, tra la “sapienza” e la “prudenza” con la sua subordinata costellazione di virtù “etiche”. C’è nel cosmo una condizione in cui la vita contemplativa rimane del tutto autonoma, a sé stante, sganciata da ogni aspetto pratico sotto qualunque profilo e per qualunque esigenza, quindi slegata da ogni altra virtù al di là della sola “sapienza”. Non è, però, una condizione umana, bensì quella propria degli dei:
«Quali azioni – si legge nell’Etica a Nicomaco - dovremmo attribuire agli dei? Forse quelle ispirate alla giustizia [nei rapporti economici]? Ma certo gli dei apparirebbero ridicoli se si dedicassero agli scambi, se dessero pegni, e così via. Ovvero le azioni coraggiose, che li porterebbero ad affrontare tremendi pericoli per il proprio onore? E se li diremo liberali, a chi dunque faranno elargizioni? Non si addice loro possedere denaro e altri beni. Se infine li supporremo temperati, in che senso lo saranno? E non apparirà goffo lodarli perché non cedono a disordinate concupiscenze? In verità, passati in rassegna questi vari aspetti riguardanti le azioni, essi risultano tutti meschini e indegni degli dei».
Per l’uomo, però, le cose sono diverse. Certo – lo abbiamo visto – gli individui umani dediti alla contemplazione, alla speculazione, tendono a “farsi immortali”; ma – aggiunge Aristotele – “per quanto è possibile”. La domanda che poco fa ci siamo posti (quale rapporto tra operazione speculativa e vita sociale) viene allora a specificarsi così: qual è la condizione e la misura di questo farsi immortali “per quanto possibile”, di questa possibilità; a quale condizione cioè la suprema operazione umana – quell’operazione “contemplativa” o “speculativa” in cui l’uomo realizza compiutamente se stesso – può svolgersi con sufficiente regolarità, continuità, sicurezza.
La risposta è: a condizione che le operazioni degli altri elementi del “composto umano” – l’elemento “vegetativo” e quello “sensitivo” – si esplichino in modo adeguato e bene ordinato, sotto la guida della “razionalità” nel suo momento “pratico”. E ciò può avvenire soltanto, precisamente, nel quadro della società e delle sue istituzioni. La vita sociale è dunque finalizzata all’operazione solitaria o estremamente elitaria del “sapiente”. In tanto la società assicura a tutti il nutrimento e la salute del corpo e in tanto essa realizza il corretto comportamento etico di tutti, in quanto ciò è necessario per mettere i “felici pochi” nelle condizioni migliori per effettuare la loro specifica e suprema operazione secondo “sapienza”.
E’ tuttavia da aggiungere che questa finalizzazione delle operazioni dei due elementi inferiori del “composto” alla “vera opera dell’uomo”, non ha carattere positivo, ma solo negativo. Voglio dire che una vita “vegetativa” accettabile e una bene ordinata vita dei sensi, delle emozioni, delle passioni, non danno all’operazione suprema dell’uomo un contributo diretto, che le porti a parteciparvi, a incidervi in qualche modo e misura.
Abbiamo visto infatti che l’operazione suprema, l’operazione della ragione in quanto “intelletto”, è del tutto “separata”. Buona vita “vegetativa” e vita “sensitiva” ordinata, invece, sono condizioni esterne: sono necessarie unicamente per tutelare l’operazione suprema dell’uomo da qualunque ostacolo, fattore di disturbo, di distrazione, di interruzione, di dispersività, e insomma – come Aristotele si esprime – da qualunque “impedimento”. Per svolgere con tutta serenità, continuità e congruenza la sua suprema operazione, il “sapiente”, non essendo comunque un dio ma solo un uomo, deve vedersi garantito dalla fame, dalla miseria, dalla malattia, dall’impeto disordinato delle passioni, da litigiosità fra individui, da scontri tra gruppi. Fornire ai “felici pochi” questa garanzia è appunto il compito della vita regolare e bene ordinata di tutti, che si realizza o comunque si deve tendere a realizzare sul piano della società.
La famiglia e l’ “opera del servo”
Il discorso di Aristotele sulla dimensione sociale si articola secondo le due grandi istituzioni di essa: la famiglia e la polis, cioè – diciamo noi oggi - lo Stato. La famiglia deve assicurare ciò di cui ha bisogno il corpo; lo Stato, oltre a sancire definitivamente questa sicurezza, deve disciplinare i cittadini, con l’educazione, le leggi e le sanzioni, affinchè vivano secondo le varie virtù etiche. Siamo arrivati così a poter vedere, adesso, quali siano la collocazione e la funzione della figura umana del servo; umana però – come risulterà – solo in un senso molto riduttivo. Da ora in poi, l’opera di Aristotele da tenere più presente sarà la “Politica”, ed essenzialmente il suo libro I. In quale delle due grandi dimensioni e istituzioni sociali - la polis e la famiglia – si colloca il servo, lo schiavo? Evidentemente, egli, o meglio esso, non partecipa in alcun modo alla vita della polis, non è e non può essere un soggetto di vita politica, per il semplice motivo che non è un cittadino ma solo, appunto, uno schiavo. In effetti – passando per un momento a osservazioni di carattere descrittivo, storico-sociologico – il grosso degli schiavi veniva reclutato in occasione di guerre contro popoli non greci, e dunque barbari: venivano ridotti in servitù i prigionieri catturati in queste guerre. Scrive Aristotele nella “Politica”:
«E’ giusto che i barbari siano sotto il dominio dei greci, in quanto il barbaro e il servo sono, per natura, la stessa cosa». E ancora: «Si deve utilizzare la guerra per catturare quegli uomini che, sebbene conformati, predisposti dalla natura per servire, non vogliono essere assoggettati». (su questo concetto del servo “per natura” torneremo fra poco). Esclusa dunque la polis, la figura e la funzione del servo vengono invece a rientrare nella dimensione e nell’istituzione della famiglia. Evidentemente, però, la famiglia di cui parla Aristotele non è quella delle nostre società, ma quella esistente ai suoi tempi, e comunque quella che è per lui paradigmatica e da cui, ai suoi occhi, non ci si dovrebbe troppo allontanare. Vediamo come questa famiglia aristotelica si configura nel libro I della “Politica”: «I primi, fondamentali rapporti che costituiscono la famiglia sono quelli tra il padrone e il servo, tra il marito e la moglie, tra il padre e i figli, ossia il rapporto dispotico, il rapporto coniugale, il rapporto procreativo».
Si noti che il rapporto dispotico, il rapporto tra padrone e servo, è messo al primo posto. Infatti l’ opera del servo – l’insieme delle attività che il servo deve svolgere secondo gli ordini del “despota” – è basilare affinchè la famiglia possa adempiere il suo ruolo subordinatamente umano, all’infimo gradino del “composto umano”. In precedenza abbiamo visto quale è, per Aristotele, la vera opera dell’uomo, identificata con la suprema attività “intellettuale” del “sapiente”. Ebbene, siamo adesso venuti a parlare dell’ opera del servo. E quale sarà essa mai, se non quell’operazione, antitetica ma dialetticamente necessaria, che con una parola di uso generale, valida per tutte le epoche e a tutte le latitudini, si chiama il lavoro?
Su questo termine, lavoro, occorrono però delle precisazioni, perché non è molto aristotelico. Ai nostri occhi, il lavoro è ordinato alla produzione; il servo aristotelico, invece, è addetto essenzialmente all’uso, al consumo. I rispettivi termini greci sono poiésis e krêsis. Poiésis, cui in latino corrisponde factio, è l’operazione del fare nel senso di trasformare, fabbricare. Krêsis è invece l’operazione dell’usare, e in latino è in relazione con actio. “Crematistica” è chiamata infatti, nella “Politica”, il ruolo del Capo-famiglia in quanto economo, cioè in quanto amministratore della famiglia stessa (come si sa, il significato originario di economia era appunto: l’arte l’attività di amministrare la famiglia). [Se poi il capo-famiglia poteva scaricare questo ruolo su altri a lui sottoposti, tanto meglio - vedi , in letteratura, le pagine di “Giuseppe in Egitto” dedicate da Thomas Mann alla figura di Mont-kav, l’amministratore delle proprietà del “flabellifero alla destra” del faraone, Peteprê; vedi in generale, nella storia, le origini della classe borghese come addetta alla gestione dell’economia nella società signorile]. Come ci spiega San Tommaso nel suo Commento alla “Politica”,
«fattiva è l’operazione attraverso cui viene modificata la materia esteriore, come nel tagliare o nel bruciare; attiva è invece l’operazione che rimane nel soggetto, in quanto attiene immediatamente alla sua vita». Ora, si legge nella “Politica” che «la vita domestica consiste nell’usare, non nel fare». Che ne è allora della poiésis, della factio, del fare? In realtà questo tipo di operazione non è escluso dall’ambito familiare; semplicemente è nascosto nelle pieghe della krêsis, è compreso e implicito nelle operazioni dell’usare, come loro momento interno, subordinato, preparatorio. Nella famiglia si usano le cose (siano esse oggetti, alimenti ecc.) che o sono state acquistate fuori, sul mercato, o sono state prodotte entro la famiglia stessa; e in questo secondo caso sarà stato ovviamente il servo a produrle, ma poiché tale produzione in tanto avviene in quanto è ordinata all’uso familiare, il servo rimane ascritto essenzialmente alla categoria appunto dell’usare, mentre a quella del fare, del produrre, è riferito in maniera coperta e sottintesa. «Il servo – scrive inequivocabilmente Aristotele nella “Politica” – è ministro di ciò che riguarda l’uso»; in termini moderni, noi diremmo il consumo. E l’organo dell’uso, del consumo, è precisamente la famiglia. Essa – si legge ancora nella “Politica” – è:
«la comunità istituita dalla natura per gli atti di tutti i giorni, quelli che Caronda dice propri di chi condivide la stessa mensa, ed Epimenide cretese di chi siede alla stessa tavola».
In definitiva, allora, l’ “opera del servo” viene a consistere nell’insieme di quelle azioni che mediano tra le risorse familiari come sono date in natura o acquistate sul mercato, e il consumo di esse da parte dei membri della famiglia. Tale mediazione si svolge secondo un processo comprendente varie fasi o momenti: la trasformazione “fattiva” delle risorse naturali e delle merci in prodotti consumabili dall’uomo e i vari “servizi” di supporto al consumo vero e proprio. Per chiarire ulteriormente attraverso un esempio molto pratico ed elementare, prendiamo il consumo del pane. Le risorse naturali originarie sono la terra e il seme; occorrerà quindi arare, seminare, poi mietere, trebbiare, macinare, lievitare, cuocere, insomma produrre il pane. Ma poi bisognerà ancora servirlo, cioè apparecchiare la tavola, portarvi il pane, affettarlo ecc. Tutte queste operazioni partono dalla factio e arrivano all’uso, ma sono comprese nel concetto di uso, di consumo, come il meno nel più, come i momenti della preparazione in quello del compimento, e mi azzarderei quasi a dire, aristotelicamente, come la “potenza” nell’ ”atto”.
E’ dunque in questo senso ampio, secondo questa successione articolata e complessa di fasi operative – noi diremmo lavorative – che l’ “opera del servo” s’inquadra nella vita della famiglia, cioè nel consumo delle “cose necessarie per vivere”, di cui essa è l’organo istituzionale. Nella complessiva scala delle operazioni umane, così, l’ “opera del servo” viene a collocarsi all’infimo posto, esattamente agli antipodi dell’ “opera dell’uomo”. Questa, l’ “opera dell’uomo”, sta al vertice, è l’operazione dell’ “intelletto”, in cui l’uomo realizza compiutamente se stesso e fa anche un passo più avanti, protendendosi verso il divino. Quella, l’ “opera del servo”, si colloca nel sottostante “composto umano” e nel gradino inferiore di esso, avendo a che vedere soltanto con i bisogni “vegetativi”.
Figura e condizione del servo
Un’ultima domanda: in che senso e in che misura la figura del servo rientra in quella dell’uomo. Nel commento di San Tommaso alla “Politica” c’è del servo questa breve e secca definizione:
«Il servo è strumento animato, attivo, individuo, proprietà altrui, uomo».
Vedete come in questa espressione predicativa il sostantivo sia strumento. Il servo, cioè, è uno dei vari strumenti della vita familiare, della vita “vegetativa” dell’uomo. Differisce però dagli altri strumenti per alcune caratteristiche, essendo uno strumento
1) animato: a differenza di una zappa, o del forno, o di un piatto, il servo si muove da sé;
2) attivo: per i motivi già visti la sua operazione, pur avendo aspetti di “fattività”, di poiésis, rientra essenzialmente nella categoria della “attività”, della krêsis, dell’ uso, del consumo;
3) individuo: un servo non è in tutto e per tutto uguale a un altro, come un piatto è uguale a un altro dello stesso servizio;
4) proprietà altrui: è chiaro che, essendo comunque un mero strumento, il servo è proprietà di chi lo utilizza, cioè della famiglia. E’ parte del patrimonio
familiare ed è specificamente proprietà del capo-famiglia nella sua figura “dispotica”. Giovano qui alcune citazioni dalla “Politica”:
5) uomo: si, il servo è un uomo, ma entro limiti molto ristretti, che sono posti dalla stessa natura. Scrive Aristotele:
«La natura tende a fare i liberi diversi dai servi anche nel corpo, e lo fornisce a questi robusto, per i compiti attinenti all’uso delle cose necessarie, a quelli nobile e non idoneo a simili compiti». Sono allora servi, e lo sono per natura, «quanti differiscono dagli altri come il corpo dall’anima, e l’animale dall’uomo». Così stando le cose, l’operazione del servo consiste «nell’usare il proprio corpo», eseguendo, «in virtù della propria forza fisica, gli ordini del padrone». E questa è «la miglior cosa che i servi possano fare», dato che «non possiedono realmente la ragione, ma solo ne partecipano per quel tanto che essa comunica con la vita sensibile».
L’ultima frase citata merita qualche precisazione. Tenendo presente la complessiva struttura del “composto umano”, questa frase di Aristotele è da intendere nel senso che il servo, ovviamente, è del tutto escluso dall’operazione del principio superiore della razionalità, quello che è conforme alla virtù della “sapienza” e che presiede all’operazione “intellettuale”, cioè alla “vera opera dell’uomo”. Il servo partecipa invece della razionalità nel suo principio inferiore, quello che, secondo “prudenza”, presiede alla vita sensibile (e a quella vegetativa); ma vi partecipa solo limitatamente a ciò che interessa il suo ruolo specifico di “strumento animato” ecc. Ancora si legge infatti nella “Politica”:
«Intorno ai servi si potrebbe dubitare se, oltre alle virtù inerenti alla loro qualità di organi e strumenti, giungano a possedere qualche virtù più onorevole, come la temperanza, il coraggio, la giustizia e simili, ovvero non ne possiedano alcuna al di sopra di quanto attiene alle opere corporali». Ora, posto che delle varie virtù «ciascuno partecipa nella misura che si richiede affinchè possa adempiere alla propria funzione», e posto che, come già detto, «il servo è strumento per le cose necessarie», ne deriva con tutta evidenza che «gli occorre poca virtù, tanta quanto basta affinchè non venga meno al suo compito, per incontinenza o per ignavia».
Radici antropologiche
Questo dunque l’ambito assai ristretto, la misura assai limitata, il senso assai ridotto secondo cui anche il servo può essere considerato uomo. Il concetto aristotelico di uomo, in definitiva, si divide, si dicotomizza in due operazioni, in due realtà, in due vere e proprie figure umane molto diverse, il cui rapporto reciproco è dato soltanto dalla funzionalità strumentale, e bassamente strumentale, dell’una all’altra. Da una parte la figura dell’uomo realmente tale, dell’uomo che si compie, che si realizza come tale, e dall’altra la figura del servo, la cui ridottissima umanità è strumentale a questo compimento, a questa realizzazione dell’uomo, limitatamente alle “cose necessarie”, ai bisogni corporei dell’uomo stesso.
Per spiegare questa spaccatura Aristotele sostiene – come abbiamo visto – che essa è voluta da natura. In effetti è molto frequente che quando da una posizione conservatrice si vuole giustificare qualcosa passibile di radicali critiche, si ricorra al concetto di “natura”. Ad esempio, il tipo capitalistico di economia identificato con l’economia in quanto tale, quindi appunto “naturale”; il mercato capitalistico visto come il mercato tout court, come il mercato per eccellenza. E talvolta si arriva fino a tirare in ballo i decreti di Dio: vedi il monarca assoluto, che lo era appunto per decisione divina, e solo dopo costituzionalizzato dalle rivoluzioni borghesi, divenne re anche per volontà della Nazione. Ci si domanda cosa sia sotteso e coperto da questa dicotomizzazione dell’uomo, che sarebbe posta dalla natura. Penso sia da ritenere che, in realtà, la spaccatura cominci prima, che provenga dalla stessa autocoscienza umana propria non solo di Aristotele, ma dell’intera società antica e pre-borghese, insomma “signorile”; né è facile dire se poi, con l’affermarsi della società borghese, tale autocoscienza antropologica sia stata davvero superata.
Da che cosa è determinato e caratterizzato questo tipo di autocoscienza umana, di antropologia. Ritengo lecito pensare che alla sua base vi sia una concezione negativa del lavoro: il lavoro inteso come ponos, come fatica, come penosità, come labor nell’accezione latina della parola. Lo si vede nella stessa “Genesi”, dove il lavoro - “sudore del volto”, afflitto da “spine e tribolazioni” – è pena del peccato, è parte della condanna divina dei primi progenitori dopo commesso il peccato originale. A sua volta, penso che un simile concetto negativo del lavoro discenda dal rifiuto indebito, da parte dell’uomo, della propria figura di essere limitato, soggetto al limite e a dei limiti. Quella che non è stato riconosciuta nè accettata, più precisamente, è la figura dell’uomo come essere limitato (alla stregua di tutti gli esseri naturali) e però anche, al tempo medesimo, storico, nel senso che per lui non è sufficiente accettare il limite, ma deve viverlo in un suo modo peculiare, e cioè tendendo a spostarlo man mano in avanti, producendo così sviluppo storico. Ora, qual è l’operazione umana essenziale a questo progressivo spostamento in avanti del limite, promotore di sviluppo, se non appunto il lavoro.
Se è questa – come ritengo – un’impostazione antropologica corretta, è dato allora capire meglio da dove derivi quella spaccatura dell’uomo in due figure dai caratteri opposti – in definitiva, l’uomo vero e l’uomo alienato – accennata poco sopra. Infatti, rifiutata la limitatezza dell’uomo, considerato il limite in quanto tale come negazione dell’uomo, da una parte si viene a identificare la vera operazione umana come del tutto sganciata e liberata, appunto, dal limite, e perciò propria dell’uomo che aspira a quel farsi “simile agli dei”, che si protende verso quella “beatitudine” meta-umana, di cui abbiamo parlato in precedenza. Dall’altra parte si viene a ridurre il lavoro al minimo indispensabile, a ciò di cui fisicamente non si può fare a meno, a quanto è necessario per il sostentamento della parte “vegetativa” del “composto umano” e al tempo stesso di tende a scaricare questo lavoro, il lavoro così ridotto, su una determinata categoria sociale, quella rappresentata precisamente dalla figura del servo. L’alienazione umana del servo come condizione basilare dell’ autorealizzazione del “sapiente”, del raggiungimento della pienezza dell’uomo. Questi temi sono stati approfonditi da Franco Rodano nel corso di storia del pensiero politico cui ho accennato all’inizio (volume “Lezioni su servo e signore”). Ne traggo delle brevi citazioni:
«Libertà – diceva madame Roland – quanti delitti si commettono in tuo nome! […] Abbiamo alle spalle una storia culturale che assume la libertà come fine a se stessa e ne fa la meta suprema ed esclusiva. Ma […] servitù e libertà nascono a un parto: anzi, non vi sarebbe mai stata servitù (non vi sarebbe stata mai, cioè, proprietà assoluta del lavoro di un uomo da parte di un altro uomo, per sottrarsi a una condizione comune, quella del lavorare), se l’uomo non avesse voluto essere “libero”. E’ in funzione della libertà, intesa come uscita dal limite “naturale” – dunque innanzitutto dal lavoro – che si ha la fondazione di questa forma sociale di base, della forma signorile, dominante il mondo antico. Il signore è l’essere libero, e la sua sussistenza [il suo consumo per sussistere fisicamente] fuori del lavoro diviene il fine immediato dell’attività produttiva. » (p.23).
«L’uomo ha evidentemente un bisogno di sussistenza corporea: può esso venir definito come naturale? Che valore ha questa parola? […] In realtà, qualunque bisogno dell’uomo non è mai puramente naturale, ossia non può essere riferito all’uomo stesso in maniera immediata. Se così fosse, si avrebbe veramente, per l’uomo, un livello di bisogno indistinguibile da quello animale. Ma a veder bene, anche al suo primo gradino, al livello cioè della sussistenza corporea, il bisogno umano è già a carattere storico, ossia mediato dal lavoro. In altri termini, è bisogno di un essere che non si limita a sussistere, ma che, per sussistere, deve svilupparsi, deve trasformare l’immediatezza del dato naturale. Ora, ammettiamo invece […] che si concepisca il bisogno primario come meramente naturale: che se ne abbia cioè un’idea del tipo di quella che è comune a tutta la cultura accumulatasi fino ad oggi. Se dunque si ha questo concetto naturalistico-animalesco del bisogno primario, e se quindi […] si considera il lavoro che serve a soddisfarlo come un’attività ordinata a un bisogno non veramente umano, allora questa medesima attività non può non venir configurata dall’uomo come cosa che gli è estranea, che gli è imposta come un limite iniziale di non-umanità e perciò un iniziale costo che, per essere uomini, non si deve più pagare» (p.33).
E per non pagare questo costo, questo lavoro inteso – dicevamo – come ponos, come labor, come fatica penosa, essenzialmente perché posto in contraddizione con la libertà, lo si addossa appunto a quel non-uomo, a quella parvenza di uomo che risulta così chiara dalle formulazioni aristoteliche sulla condizione e funzione del servo. Ma allora il servo, questa figura non realmente umana, solo riduttivamente e strumentalmente umana, sub-umana, questa figura di umanità totalmente alienata, non è affatto un portato della natura. E’ invece il prodotto di una radicale distorsione antropologica, di una travalicante e “rapinosa” autocoscienza umana e di una conseguente, millenaria prevaricazione sociale.